（一）經(jīng)濟(jì)全球化對世界文化的發(fā)展將產(chǎn)生重大影響。經(jīng)濟(jì)全球化并不一定會消除不同國家、民族之間的沖突，在某些情況下還有可能加劇不同文化傳統(tǒng)國家、民族之間的沖突，甚至戰(zhàn)爭。因此，關(guān)于文化沖突與文化共存的討論正在世界范圍內(nèi)展開。是增強(qiáng)不同文化之間的相互理解和寬容而引向和平，還是因文化的隔離和霸權(quán)而導(dǎo)致戰(zhàn)爭，將影響二十一世紀(jì)人類的命運(yùn)。自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，由于殖民體系的相繼瓦解，文化上的“西方中心論”正受到嚴(yán)重的質(zhì)疑，民族與民族、國家與國家、地域與地域之間文化上的交往越來越頻繁，世界日益成為一個不可分割的整體。目前，世界文化的發(fā)展出現(xiàn)了兩股不同方向的有害潮流：某些西方國家的理論家從維護(hù)自身利益或傳統(tǒng)習(xí)慣出發(fā)，企圖把反映他們繼續(xù)統(tǒng)治世界的價值觀加給其他國家和民族，仍然在堅持“西方中心論”；例如1993年美國哈佛大學(xué)教授亨廷頓提出“文明的沖突”理論以來，引起了廣泛的討論和批評，他的觀點(diǎn)可以說是以美國為中心的一種文化上的“霸權(quán)主義”的集中表現(xiàn)。與此同時，某些取得獨(dú)立或復(fù)興的民族和國家，抱著珍視自身文化的情懷，形成一種返本尋根、固守本土文化，排斥外來文化的回歸民族文化傳統(tǒng)的部落主義，他們無視千百年來各民族之間的文化交往，要求返回（或保持）并發(fā)掘“未受外來影響的”、“以本土話語闡述的”原汁原味的“原教旨主義”。例如前阿富汗塔里班政權(quán)為排斥其他文化，甚至把巴米揚(yáng)大佛炸毀。去年“9.11”事件以后，這兩種有害的潮流可以說正在嚴(yán)重地違著人類社會的生存與發(fā)展。如何使這兩股相悖的潮流不致發(fā)展成大規(guī)模的對抗，并得以消解，實(shí)是當(dāng)前須要引起重視的一大問題。在此情況下，我們必須既要反對文化上的霸權(quán)主義，又要反對文化上的部落主義。要反對文化上的霸權(quán)主義，必須是以承認(rèn)和接受多元文化為前提，必須充分理解和尊重人類各種文明、各民族、各群體，甚至每個人的多樣性和差異性；要反對文化上的部落主義，必須是以承認(rèn)和接受多少世紀(jì)以來各民族之間的文化交往和互相影響是文化發(fā)展的里程碑為前提，批判排斥一切外來文化的狹隘心理。人們應(yīng)以一種新的視角來觀察當(dāng)前不同文化之間的關(guān)系，并建立一種新型的文化多元的新格局。
（二）人們預(yù)期著“新軸心時代”的到來。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers,1883—1969）曾經(jīng)提出“軸心時代”的觀念。他認(rèn)為，在公元前五百年前后，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨(dú)到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有老子、孔子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富，而且這些地域的不同文化，原來都是獨(dú)立發(fā)展出來的，并沒有互相影響。“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。”例如，歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘，而使歐洲文明重新燃起新的光輝，而對世界產(chǎn)生重大影響。中國的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在印度佛教沖突后，再次回到先秦的孔孟，而把中國本土哲學(xué)提高到一個新水平。在某種意義上說，當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是對二千多年前的軸心時代的一次新的飛躍。那么，我們是否能說當(dāng)今人類社會的文化正在或即將進(jìn)入一個新的“軸心時代”呢？我認(rèn)為，從種種跡象看也許可以說，人類文化正在或即將進(jìn)入一個新的軸心時代。首先，自二次世界大戰(zhàn)以后，由于殖民體系的逐漸瓦解，原來的殖民地國家和受壓迫民族有一個很迫切的任務(wù)，就是要從各方面確認(rèn)自己的獨(dú)立身份，而民族的獨(dú)特文化，正是確認(rèn)其獨(dú)立身份的重要支柱。我們知道，二戰(zhàn)后馬來西亞為了強(qiáng)調(diào)民族的統(tǒng)一性，堅持以馬來語為國語。以色列建國決定將長期以來僅僅用于宗教儀式的希伯萊語重新恢復(fù)為常用語。“任何文化和文明的主要因素都是語言和宗教”。一些東方國家的領(lǐng)導(dǎo)人和學(xué)者為了強(qiáng)調(diào)自身文化的特性提出以群體為中心的“亞洲價值”以區(qū)別西方的以個體（個人）為中心的所謂“世界價值”。等等，等等。甚至亨廷頓也認(rèn)識到“非西方文明一般正在重新肯定自己的文化價值”。⑷其次，由于經(jīng)濟(jì)全球化，科技一體化，信息網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，把世界聯(lián)成一片，各國、各民族文化的發(fā)展將不可能像公元前五、六百年那個“軸新時代”是各自獨(dú)立發(fā)展的，而是在矛盾、沖突和互相影響、互相吸收中發(fā)展。每種文化對自身文化的了解都會有局限性，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，如果從另外一個文化系統(tǒng)看，也就是說從“他者”看，也許會更全面的認(rèn)識此種文化的特點(diǎn)。法國學(xué)者于連•法朗索瓦《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過中國》一文中說：“我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開，以創(chuàng)造遠(yuǎn)景思維的空間。在一切異國情調(diào)遠(yuǎn)處，這樣的迂回有條不紊。人們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘；盡管有認(rèn)識上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘有某種與生俱來的熟悉，所以了解它，也是為了發(fā)展它，我們不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在觀點(diǎn)。”這種以“互為主觀”、“互相參觀”為核心，重視從“他者”反觀自身文化的跨文化研究逐漸為廣大中外學(xué)者所接受。從另外一種文化來了解自身文化，正是為了繼承自己的傳統(tǒng)文化，發(fā)展自己的傳統(tǒng)文化。在這樣情況下，如何保存其文化的特性，傳承其文化的命脈，無疑是必須認(rèn)真考慮的問題。我們知道，經(jīng)濟(jì)可以全球化，科技可以一體化，但文化是不可能單一化的。從人類社會發(fā)展到今天看，任何文化不受外來文化的影響是不可能的，也是不可取的；但是只有充分發(fā)揮其原有文化的內(nèi)在精神，才可以更好的吸收外來文化以滋養(yǎng)本土文化。正如費(fèi)孝通先生所說：“在和西方世界保持接融、積極交流的過程中，把我們的好東西變成世界性的好東西。首先是本土化，然后是全球化”。這就是說，在吸收外來文化的時候，必須維護(hù)我們自身文化的根基。因此，二十一世紀(jì)影響人類社會文化的發(fā)展必將既是世界的，又是民族的。第三，就當(dāng)前人類社會文化存在的現(xiàn)實(shí)情況看，已經(jīng)形成了或正在形在全球意識觀照下的文化多元化發(fā)展的新格局。我們可以看到，也許二十一世紀(jì)將由四種大的文化系統(tǒng)來主導(dǎo)，即歐美文化、東亞文化、南亞文化、中東北非文化（伊斯蘭文化），這四種文化不僅都有著很長的歷史文化傳統(tǒng)，而且每種文化所影響的人口都在十億以上。當(dāng)然也還有其他文化，也會影響二十一世紀(jì)人類社會發(fā)展的前途，例如拉丁美洲文化，非洲文化等，但就目前看，這些文化的影響遠(yuǎn)不及上述四種文化大。人類社會如果希望走出當(dāng)前混亂紛爭的局面，特別要批判文化霸權(quán)主義和文化部落主義，在文化上不僅要面對這個新的軸心時代，而且必須不斷推動在不同文化傳統(tǒng)的國家與民族之間的對話，使每種文化都能自覺地參與解決當(dāng)前所面臨的共同問題。無疑上述四種文化對當(dāng)今人類社會負(fù)有特別重大的責(zé)任。當(dāng)前人類社會正處在一個重大的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，每個民族、每個國家對自身文化特別是對當(dāng)前人類文明有重大影響的歐美文化、東亞文化、南亞文化和伊斯蘭文化都應(yīng)作一歷史的嚴(yán)肅、認(rèn)真的反思，對今后人類社會發(fā)展的前途無疑是十分必要的。對任何一個民族和國家說、特別是對有較長歷史而對當(dāng)今人類社會有著重大影響的民族和國家說，它的文化傳統(tǒng)是已成的實(shí)事，是無法割斷的，因為其文化傳統(tǒng)已深入到這個民族和國家的千百萬的人民心中，是這個民族或國家的精神支柱。我們回到“傳統(tǒng)”，以“傳統(tǒng)”為起點(diǎn)，并從“傳統(tǒng)”中找尋力量、找尋支點(diǎn)，以推進(jìn)我們文化的發(fā)展，來解決當(dāng)前人類社會存在的問題，就這個意義上說，二十一世紀(jì)也許將由有著很長歷史文化傳統(tǒng)的歐美文化、東亞文化、南亞文化、伊斯蘭文化等推動人類社會進(jìn)入再次回顧公元二千五百年前那個軸心時代的一個“新的軸心時代”。
（三）中國傳統(tǒng)文化如果希望在解決人類面臨的重大問題發(fā)揮積極的作用，必須有文化上的自覺。所謂“文化的自覺”是指生活在一定文化傳統(tǒng)的人群對其自身文化的來歷、形成過程的歷史以及其特點(diǎn)和發(fā)展的趨勢等等能作出認(rèn)真的思考或反省。當(dāng)然了解其他文化傳統(tǒng)和對當(dāng)前人類社會文化存在的問題有所認(rèn)識也非常必要，也可以說是人類的“文化自覺”。但是所謂“文化自覺”必須是以各民族、各國家對自身文化的了解為前提、為基礎(chǔ)。一個多世紀(jì)來，中國文化在西方文化的沖突下，幾乎失去對自身文化的認(rèn)同，一直徘徊在如何認(rèn)識西方文化和如何認(rèn)識中國文化之中。“全盤西化”和“本位文化”的論戰(zhàn)不斷。對這段歷史的總結(jié)將為我們的“文化自覺”提供極為寶貴的經(jīng)驗。應(yīng)該說，現(xiàn)在中華民族正是處在偉大民族復(fù)興的前夜，因此，我們必須給中國傳統(tǒng)文化一個恰當(dāng)?shù)亩ㄎ唬J(rèn)真發(fā)掘我們古老文化的真精神所在，以便把我們優(yōu)秀的文化貢獻(xiàn)給當(dāng)今人類社會；認(rèn)真反省我們自身文化所存在的缺陷，以便我們更好的吸取其他國家和民族文化的精華，并在適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的總趨勢下給中國傳統(tǒng)文化以現(xiàn)代的詮釋，這樣我們的國家才能真正地走在世界文化發(fā)展的前列，與其他各種文化一起共同創(chuàng)造美好的新世界。
“文化自覺”，如上所說包含著多方面的問題，但是其中最重要的應(yīng)該是，看看我們的文化傳統(tǒng)能否為解決當(dāng)前人類社會存在最重大的問題提供有積極意義的資源，以促進(jìn)人類社會健康合理地發(fā)展。我們都知道，中國文化是當(dāng)今人類多元文化中的一元（而此“一元”中實(shí)又包含著多元），中國傳統(tǒng)文化和其他國家和民族的文化一樣在歷史上曾對人類社會發(fā)生過重大影響，她既有能為當(dāng)今人類社會發(fā)展提供積極的有價值的資源，又有不適應(yīng)（甚至阻礙）當(dāng)今人類社會發(fā)展的消極的方面，我們不能認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化可以是包治百病的萬靈藥方。因此，我們對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度應(yīng)該是充分理解其內(nèi)在精神的同時，在和其他各種文化的交往中，取長補(bǔ)短，吸取營養(yǎng)，充實(shí)和更新自身，以適應(yīng)當(dāng)前人類社會發(fā)展的要求。人們常說當(dāng)今人類社會所面臨的最大問題是“和平與發(fā)展問題”。“9.11”事件以后美國的所作所為威脅著世界的“和平”；剛剛結(jié)束在南非約翰內(nèi)斯堡舉行的聯(lián)合國可持續(xù)發(fā)展世界首腦會議，說明“環(huán)境”問題已威脅著人類的生存。這就是說，在二十一世紀(jì)人類要生存和發(fā)展必須要實(shí)現(xiàn)“和平共處”，也就是要解決好人與人的關(guān)系，擴(kuò)而大之就是要解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關(guān)系。儒家的“仁學(xué)”可以為這方面提供某些積極的有價值的資源。人類要共同持續(xù)“發(fā)展”，就不僅要解決好人與人之間的關(guān)系，而且還要解決好人與自然之間的關(guān)系。儒家的“天人合一”可以為解決這方面問題提供十分有意義的資源。
（四）儒家的“仁學(xué)”為協(xié)調(diào)“人與人”（包括民族與民族、國家與國家、地域與地域）之間的關(guān)系提供有積極意義的資源。
《郭店竹簡•性自命出》中說：“道始于情”。這里的“道”說的是“人道”，即人與人的關(guān)系的原則，或者說社會關(guān)系的原則，和“天道”不同，“天道”是指自然界的運(yùn)行原則或宇宙的運(yùn)行原則。人與人的關(guān)系是從感情開始建立的，這正是孔子“仁學(xué)”的基本出發(fā)點(diǎn)。孔子的弟子樊遲問“仁”，孔子回答說：“愛人”。這種“愛人”的思想從何而有呢？《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”的精神是人自身所具有的，而愛自己的親人最根本。但是“仁”的精神不能只停止于此，《郭店竹簡》中說：“親而篤之，愛也；愛父，其繼之愛人，仁也。”非常愛自己的親人，這只是愛，愛自己的父親，再擴(kuò)大到愛別人，這才叫作“仁”。“孝之放，愛天下之民”。對父母的孝順要放大到愛天下的老百姓。這就是說，孔子的“仁學(xué)”是要由“親親”擴(kuò)大到“仁民”，也就是說要“推己及人”，要作到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。作到“推己及人”并不容易，必須把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準(zhǔn)則。（朱熹《四書集注》：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”）如果要把“仁”推廣到整個社會，這就是孔子說的：“克己復(fù)禮曰仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由已，其由人乎？”自古以來把“克己”和“復(fù)禮”解釋為兩個平行的方面，我認(rèn)為這不是對“克己復(fù)禮”的好的解釋。所謂“克己復(fù)禮曰仁”是說，只有在“克己”的基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫作“仁”。費(fèi)孝通先生對此也有一解釋，他說：“克己才能復(fù)禮，復(fù)禮是取得進(jìn)入社會、成為一個社會人的必要條件。揚(yáng)已和克己也許正是東西方文化的差別的一個關(guān)鍵。”我認(rèn)為這話是很有道理的。朱熹對“克己復(fù)禮曰仁”的解釋說：“克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也”云云。這就是說，要克服自己的私欲，以便之使合乎禮儀制度規(guī)范。“仁”是人自身內(nèi)在的品德（“愛生于性”）；“禮”是規(guī)范人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系使之和諧相處，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀制度必須是自覺的，出乎內(nèi)在的“愛人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎？”對“仁”和“禮”的關(guān)系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”沒有仁愛之心的禮樂那是虛偽的，是為了騙人的。所以孔子認(rèn)為，有了追求“仁”的自覺要求，并把這種“仁愛之心”按照一定的規(guī)范實(shí)現(xiàn)于日常社會之中，這樣社會就會和諧安寧了，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”這種把追求“仁”的要求作為基礎(chǔ)的思想實(shí)踐于實(shí)際生活中，就是《中庸》中說的“極高明而道中庸”。“極高明”要求我們追求哲學(xué)上的最高原則，即“仁”；“道中庸”要求我們按照一定的規(guī)則（“中庸”：用中的意思，作到恰到好處，不偏不依，不過也不及）實(shí)現(xiàn)于日常生活中，而“極高明”和“道中庸”是不能分成兩截。這就是中國傳統(tǒng)文化中的最高理想“內(nèi)圣外王之道”。中國傳統(tǒng)認(rèn)為只有道德人格最高尚的人（內(nèi)圣）才宜于作“王”，而道德人格最高尚的人不能只是“獨(dú)善其身”，而必須兼利天下，所以《大學(xué)》中把“修身、齊家、治國、平天下”連成一個系列。我認(rèn)為，孔子和儒家的這套思想，對于一個國家的“治國”者，對于現(xiàn)在世界上的那些發(fā)達(dá)國家（特別是美國）的統(tǒng)治集團(tuán)不能說是沒有意義的。“治國、平天下”應(yīng)該行“仁政”，行“王道”，不應(yīng)該行“霸道”。
如果說，孔子的“仁學(xué)”充分地討論了“仁”與“人”的關(guān)系（或者說“人”與“人”的關(guān)系），那么孟子進(jìn)一步討論了“人”與“天”的關(guān)系。在中國古代“天”這一概念非常復(fù)雜，最早商、周時代“天”有“上帝”的意思，像是有意志的“最高神”，到孔孟時代這種意思漸漸淡化，但“天”還帶有目的性能動性和有機(jī)性，但無論如何“天”包含著“自然界”的意思。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也。”發(fā)揮人的內(nèi)在的惻隱之心等，就可以知道人性本善（向善）；知到人性本善，就可以知到“天”是生生不息的剛健的大流行，它有使人物生育長養(yǎng)的功能，《周易》中說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。朱熹說得更明白：“仁者”“在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”。“天心”（自然界的要求）本“仁”（生生不息的），“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是貫通的，這就是說儒家的這套“仁學(xué)”作為一種哲學(xué)說實(shí)是一種道德形上學(xué)。故《中庸》中說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”“天道”（自然界）的運(yùn)行規(guī)律是真實(shí)無妄的，本然如此的；因此“人道”也應(yīng)該真實(shí)無妄，信實(shí)無欺，自覺地按照“天道”的要求行事。所以儒家認(rèn)為，人不僅不應(yīng)“欺人”也不應(yīng)該“欺天”。而現(xiàn)在的統(tǒng)治者，特別是像推行霸權(quán)主義的美國統(tǒng)治集團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)者，不僅“欺人”，而且“欺天”，照中國傳統(tǒng)思想的看法，這樣的統(tǒng)治者不僅要受到人的懲罰，而且要受到“天遣”。
孔子的這套“仁學(xué)”理論雖然不能解決當(dāng)今人類社會存在的“人與人之間關(guān)系”的全部問題，但它作為一種建立在道德形上學(xué)之上的“律己”的道德要求，作為調(diào)節(jié)人與人之間的一條準(zhǔn)則，使“人與人之間”并擴(kuò)而大之使“民族與民族之間”、“國家與國家之間”和諧相處無疑仍有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
要使“人與人之間”和諧相處并不是一件容易的事，為此孔子提出：“君子和而不同，小而同而不和”的主張。他認(rèn)為，以“和為貴”而行“忠恕之道”的有道德有學(xué)問的君子應(yīng)該作到能在不同中求得和諧相處；而不講道德沒有學(xué)問的人往往強(qiáng)迫別人接受他的主張而不能和諧相處。這就是說，孔子把“和而不同”看成是在人與人之間存在著分歧時處理事情的一條原則。這一原則對于解決當(dāng)今不同國家與民族之間的紛爭應(yīng)有非常積極的意義，特別是在不同國家與民族之間，因文化上的不同（例如宗教信仰不同，價值觀念上的不同）而引起的矛盾、沖突，把“和而不同”作為解決紛爭的原則應(yīng)更有意義。最近江澤民同志在美國前總統(tǒng)喬治•布什圖書館發(fā)表演講中引用了孔子的這句話，并作了重要的發(fā)揮，他說：“兩千多年前，中國先秦思想家孔子提出‘君子和而不同’的思想。和諧而又千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共長，不同以相輔相成和而不同，是社會事物和社會關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應(yīng)該遵循，的準(zhǔn)則，是人類各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦。”
在中國歷史上一向認(rèn)為“和”與“同”是不同的兩個概念，有所謂“和同之辨”。《左傳•昭公二十年》記載：“公曰：唯據(jù)與我和夫？晏子對曰：據(jù)亦同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，焯之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（齊侯說：只有據(jù)跟我很和諧啊！晏子回答說：據(jù)也只不過和你相同而已，哪里說得上和諧呢！齊侯說：和（諧）和（相）同不一樣嗎？晏子回答說：不一樣。和諧好像作羹湯一樣，用水、火、醋、醬、鹽、梅，來烹調(diào)魚和肉，再用柴燒煮，廚子加工以調(diào)和，使味道適中，味道太濃就加水沖淡。君子食用這樣的羹湯，內(nèi)心平靜。君臣之間也是這樣。……現(xiàn)在據(jù)不是這樣。國君認(rèn)為對的，他也認(rèn)為對，國君認(rèn)為不對的，他也認(rèn)為不對。這就像用水去調(diào)劑水，誰能吃它呢？如同琴瑟老彈一個聲音，誰能聽它呢？不應(yīng)該同的道理就像這樣。）《國語•鄭語》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物。”（實(shí)際上和諧才能生長萬物，同一就不能發(fā)展。把不同的東西加以協(xié)調(diào)平衡叫作和諧，才能使萬物豐盛發(fā)展而有所歸屬；如果把相同的東西相加，用盡之后就只能被拋棄。所以先王把土和金、木、水、火配合起來，作成千百種東西。）可見“和”與“同”是兩個不同的概念。“以他平他”，是以相異和相關(guān)為前提，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能發(fā)展；“以同裨同”，則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能窒息生機(jī)。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育不相害，道并行而不相悖。”“萬物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”則是“和”。這種思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。
不同的民族和國家應(yīng)該可以通過文化的交往與對話，在對話（商談）和討論中取得某種“共識”，這是一由“不同”到某種意義上的相互“認(rèn)同”的過程。這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅一方，也不是一方“同化”一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的發(fā)展，這正是“和”的作用。不同民族和不同國家之間由于地理的、歷史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化傳統(tǒng)，正因為有文化上的不同，人類文化才是豐富多彩的，而且才在人類歷史的長河中形成了互補(bǔ)和互動的格局。文化上的不同可能引起沖突，甚至戰(zhàn)爭，但并不能認(rèn)為“不同”就一定會引起沖突和戰(zhàn)爭。特別是在今天科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的情況下，如果發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭也許人類將毀滅人類自身。因此，我們必須努力追求在不同文化之間通過對話，實(shí)現(xiàn)和諧相處。現(xiàn)在中西許多學(xué)者都認(rèn)識到，通過對話溝通不同文化之間的相互理解的重要性。例如哈貝馬斯提出“正義”和“團(tuán)結(jié)”的觀念。我認(rèn)為，把它們作為處理不同民族文化之間關(guān)系的原則，哈貝馬斯的“正義原則”可理解為，要保障每一種民族文化的獨(dú)立自主，按照其民族的意愿發(fā)展的權(quán)利；“團(tuán)結(jié)原則”可理解為，要求對其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務(wù)。只有不斷通過對話和交往等途徑，總可以在不同民族文化之間形成互動中的良性循環(huán)。不久前去世的德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾提出，應(yīng)把“理解”擴(kuò)展到“廣義對話”層面。正因為“理解”被提升到為“廣義對話”，主體與對象（主觀與客觀或主與賓）才得以從不平等地位過渡到平等地位；反過來說，只有對話雙方處于平等地位，對話才可能真正進(jìn)行并順利完成。可以說，伽達(dá)默爾所持的主體——對象平等意識和文化對話論，正是我們這個時代所需要的重要理念。這種理念，對我們今天如何正確而深入地理解中外文化關(guān)系、民族關(guān)系等等，具有重要的啟示。⑿無論哈貝馬斯的“正義”和“團(tuán)結(jié)”原則，或者是伽達(dá)默爾的“廣義對話論”都要以承認(rèn)“和而不同”原則為前提，只有承認(rèn)不同文化傳統(tǒng)的民族和國家可以和諧相處，不同的文化傳統(tǒng)的民族與國家才能獲得平等的權(quán)利和義務(wù)，“廣義對話”才能“真正進(jìn)行并順利完成”。因此孔子以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則應(yīng)成為處理不同文化之間的一條基本原則。
五、儒家的“天人合一”思想為解決“人”與“自然”的矛盾提供一有意義的思路。
西方文化在近三五百年中曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生過巨大的影響，使人類社會有了長足的前進(jìn)。但是，時至今日，我們已經(jīng)看到由于人類對自然的無量開發(fā)和無情掠奪，造成了資源的浪費(fèi)，臭氧層變薄，海洋毒化，環(huán)境污染，生態(tài)平衡的破壞等等，這種種可怕現(xiàn)象已經(jīng)嚴(yán)重地威脅著人類自身生存的條件，1992年世界1575名科學(xué)家發(fā)表的一份《世界科學(xué)家對人類的警告》開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”。造成這種情況不能不說與西方哲學(xué)“天人二分”的思想沒有關(guān)系。羅素在他的《西方哲學(xué)史》中說：“笛卡爾的哲學(xué)……他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)表起來的精神、物質(zhì)二元論，……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”這就是說，西方哲學(xué)曾長期把精神和物質(zhì)看成是各自獨(dú)立的，是互不相干的，因此其哲學(xué)是以“外在關(guān)系”立論，或者說其思維模式是“心”、“物”為獨(dú)立二元的。然而中國哲學(xué)在思維模式上與之有著根本的不同，中國的儒家認(rèn)為研究“天”（天道，自然界的規(guī)律）不能不牽涉“人”（“人道”，人類社會的規(guī)律）；研究“人”也不能不牽涉到“天”。早在先秦已經(jīng)討論到這個問題，《郭店竹簡•語叢一》中說：“易，所以會天道人道者也”，《易經(jīng)》這部書是講會通天道和人道的所以然的道理的書。在對《易經(jīng)》作哲學(xué)解釋的《系辭傳》中說：“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉”，《易》這部書，廣大無所不包，它包含著“天地”（天）的道理，也包含“人”的道理。《說卦》中說：“昔圣人之作易，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立人之道，曰仁與義，兼三才而兩之。”（古代的圣人作《易》是為了順乎性命的道理，所以用陰和陽來說明“天道”，用剛和柔來說明地道，用仁和義來說明仁道，把天、地、人統(tǒng)一起來看都表現(xiàn)為乾坤。所以宋儒張載注說：“三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，陰陽其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性”《易》是把天、地、人統(tǒng)一起來看的，所以天人是一體的。在這里張載用的是“天人一”，這是有道理的，因為“天”可以包含“地”，所以《易經(jīng)》講的“三才”實(shí)際上是認(rèn)為“人”和與人相對應(yīng)的“天地”是統(tǒng)一的一體。這種“天人合一”的思維模式到宋朝的理學(xué)家就更加明確了，例如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成一種外在的對立關(guān)系，不能研究其中一個而不牽涉另外一個。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣。”天離不開人，人也離不開天。人之初產(chǎn)生雖然是得之于天；但是既生此“人”，則“天”全由人來彰現(xiàn)。如無人則如何體現(xiàn)“天”的活潑潑的氣象，如何為“天地立心”。“為天地立心”就是為“生民立命”，不得分割為二。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”發(fā)揚(yáng)光大，如果人不去實(shí)踐“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？《郭店竹簡•語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然運(yùn)行的規(guī)律）和“人道”（社會運(yùn)行的規(guī)律）然后知道“天”（自然界）和“人”（社會）發(fā)展的趨勢。孔子說：“知天命”。“知天命”即是了解“天”的運(yùn)行發(fā)展的趨勢。因此，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”（自然界）是有機(jī)的，連續(xù)性的、有生意的，生生不息的，與人為一體的。王夫之的《正蒙注•乾稱上》中說：“抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濓溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之精粹為性，乃為日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可違。”（我們考查學(xué)者的學(xué)說，從漢朝起，都只是抓到先秦學(xué)說的外在的現(xiàn)象，而不知道《易經(jīng)》是“人道”的根本，只是從宋初的周敦頤開始提出了《太極圖說》，探討了天人合一的道理，闡明了人之始生是“天道”變化產(chǎn)生的結(jié)果，在“天道”變化中把它的精粹部分給了人，使之成為“人性”，所以“人道”的日用事物當(dāng)然之理，就是“天道”陰陽變化的秩敘，“人道”和“天道”是統(tǒng)一的，這點(diǎn)是不能違背的。）王夫之這段話，可以說是對儒家“天人合一”思想，也是對《易經(jīng)》的“所以會天道、人道者也”的很好的解釋。“人道”本于“天道”（因為“人”是“天”的一部分），討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮到“人道”，這是因為“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物當(dāng)然之理”，也是“天道”的“陰陽變化之秩敘”。張載對《易》的解釋說：“儒者則因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學(xué)可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺，不流，不過者也。”王夫之注說：“誠者，天之實(shí)理；明者，性之良能。性之良能出于天之實(shí)理，故交相致，而誠明合一。”所謂“不遺”是據(jù)《系辭》“與天地相似，故不遺”，意思是說《易》這部書包括了天地萬物的道理而無遺漏；所謂“不流”是據(jù)《系辭》“旁行而不流”，韓康伯注謂：“應(yīng)變旁通而不流淫”，意思是說，天地萬物在變化中而有秩序；所謂“不過”是據(jù)《系辭》“知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過”，意思是說，對萬物普遍地施與而沒有差錯。王夫之對張載關(guān)于《易經(jīng)》的解釋，應(yīng)該說能抓住要旨，他把儒家的“誠明合一”解釋為“天人合一”應(yīng)說很高明，因為“誠”是“天之實(shí)理”（自然界的實(shí)實(shí)在在的道理、規(guī)律），“明”是人性中最智慧的能力，“明”則可以成圣，而“圣學(xué)”為“人道”之本，故《易》“得天而未始遺人”，《易》講“天道”，同時也是講“人道”的。這說明《易》確乎是闡明“天人合一”的道理的經(jīng)典。我們討論“天人合一”這樣一種思維模式，是要說明“人”和“自然”存在著一種內(nèi)在的關(guān)系，我們必須把“人”和“自然”的關(guān)系統(tǒng)一起來考慮，不能只考慮一個方面，不考慮另外一個方面。“天人合一”這一由《周易》所闡發(fā)的命題，無疑是儒家思想的重要基石。因此，我們說“天人合一”作為一種思維模式對今天解決“人”和“自然”的關(guān)系應(yīng)該說有著正面的積極意義。我們對古代的思想的研究，并不是說古代的一些哲人的思想可以直接解決現(xiàn)代社會存在的問題，但是他們的思考方式和某些命題（思想觀點(diǎn)）可以對我們有所啟發(fā)，我們可以沿著他們思考的路子去針對今日社會存在的問題發(fā)展他們的思想，使之能對今日人類社會作出有意義的貢獻(xiàn)。
七、對古代人的思想必須是“取其精華而棄其糟粕”，但“精華”與“糟粕”也不是很容易分辨的。過去曾有一時期我們把孔孟老莊思想都看成“糟粕”，現(xiàn)在我們從他們的思想中發(fā)現(xiàn)有不少仍對今日人類社會有積極意義的思想因素。這是由于當(dāng)時我們的認(rèn)識上有偏差，這在人類思想史上往往也是不可避免的。但是在社會發(fā)展中，這種偏差總是會糾正過來。現(xiàn)在我們已經(jīng)不會那么簡單、片面的看問題了。既使是古人思想中的“精華”部分也必須給以現(xiàn)代的詮釋，使之適應(yīng)現(xiàn)代社會生活的需要，作到“古為今用”。從歷史上看，孔子《論語》的注釋有三千余種，為什么？這就是受到社會變遷的影響所致，特別是哲學(xué)思想更是如此。我們可以舉個例子來說明這個問題。自漢以來，由于儒家經(jīng)典成為國家考試科目，因此有“章句之學(xué)”的興起，故“訓(xùn)詁”、“音韻”、“文字”等遂成為注釋經(jīng)典不可少之訓(xùn)練。漢朝“章句之學(xué)”頗為繁瑣，《漢書•儒林傳》謂：“一經(jīng)之說至百余萬言”，儒師秦延君釋《堯典》，十余萬言；釋“曰若稽古”四字，三萬言。至魏晉，社會風(fēng)氣發(fā)生變化，“清談”之風(fēng)大盛，“通人惡煩，羞學(xué)章句”。如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《莊子》，皆簡明且有很高的哲理性，所以魏晉人注釋經(jīng)典多言簡意賅，倡“得意忘言”、“辨名析理”的思辨式解釋經(jīng)典的新方法。這里我可舉一個例子說明漢與魏晉學(xué)風(fēng)之不同。《詩經(jīng)》毛注“關(guān)關(guān)睢鳩，在河之洲”句謂：“關(guān)關(guān)，和聲也；睢鳩，王睢也，鳥摯而有別。水中可居者曰洲”云云。而郭象注《莊子•逍遙游》第一句：“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也，化為鳥，其名曰鵬”，謂：“鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也”，并批評那種一字一句注解的章句之學(xué)為“生解”（生硬的解釋）。他還說：“達(dá)觀之士宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之。”因此，我們可以說，漢儒注經(jīng)為“我注六經(jīng)”，而魏晉人注經(jīng)為“六經(jīng)注我”。我們可以看到，各朝各代的哲學(xué)家注釋經(jīng)典大都是“六經(jīng)注我”，這樣才可以適應(yīng)他們所處的時代要求。而且，古代的哲學(xué)家的哲學(xué)思想中不僅包含著不適應(yīng)現(xiàn)代社會生活變遷之要求，實(shí)事求是的說都包含著某些錯誤思想，其實(shí)不僅古代哲學(xué)家如此，可以說任何哲學(xué)家和任何哲學(xué)體系都會包含著其哲學(xué)上的內(nèi)在矛盾。羅素在他的《西方哲學(xué)史》中說：
“不能自圓其說的哲學(xué)決不會完全正確，但是自圓其說的哲學(xué)滿可以全盤錯誤，最富有結(jié)果的各派哲學(xué)向來包含著顯眼的自相矛盾，但正是為了這個緣故才部分正確。”
恩格斯在他的《〈反杜林論〉草稿片斷》中也說：
“在黑格爾以后，體系說不可再有了。十分明顯，世界構(gòu)成一個統(tǒng)一的體系，即有聯(lián)系的整體。但是對這個體系的認(rèn)識是以對整個自然界和歷史的認(rèn)識為前提的，而這一點(diǎn)是人們永遠(yuǎn)也達(dá)不到的，因而，誰要想建立體系，誰就得用自己的虛構(gòu)來填補(bǔ)無數(shù)的空白，即是說，進(jìn)行不合理的幻想，而成為一個觀念論者。”
孔子的儒家學(xué)說無疑包含著不適應(yīng)現(xiàn)代人類社會要求的內(nèi)容，也存在其內(nèi)在的自相矛盾處，并包含著若干錯誤。而我們要繼承的、并給以現(xiàn)代詮釋的主要是那些可以對我們今天仍然有價值的部分。
儒家的“仁學(xué)”注重積極治世，要求用他們的道德理想來治國平天下，因此它對人的“心性”作了較為充分的討論。從以上分析看，我們也許可以說儒家思想是一種建立在修德敬業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對人們提高作為“人”的內(nèi)在品德方面貢獻(xiàn)于社會。儒家的“仁論”及其“天人合一”的思維模式同樣會對今日人類社會有重要的啟發(fā)意義。這就是說，儒家思想不僅可以在調(diào)整“人與人的關(guān)系”和“人與自然的關(guān)系”上都可以起不可忽視的作用，而就其哲學(xué)的思維方式上也會對二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要的意義。但是，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義。同樣，如果中國哲學(xué)家不認(rèn)真吸取西方哲學(xué)重知識系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學(xué)那個“他者”來反觀自己的哲學(xué)問題，那么它就難以克服其一定程度上的直觀性，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此，我們必須給儒家思想以適當(dāng)?shù)男陆忉專怪蔀榫哂鞋F(xiàn)代意義的哲學(xué)。但是，我們也應(yīng)清醒的看到，中國傳統(tǒng)文化只能對當(dāng)今人類社會存在的某些問題起一定的作用，它不可能解決當(dāng)今人類社會存在的一切問題。而且我們甚至可以說任何學(xué)說都有其局限性，都不可能解決人類社會存在的一切問題。中國文化要想在二十一世紀(jì)走在人類文化的前列，必須充分發(fā)揮其自身文化內(nèi)在的活力，排除自身文化中過了時的、可以引向錯誤的方面，在和其他民族和國家的文化對話中，大力吸取其他各種文化的先進(jìn)因素，使我們的文化“日日新，又日新”而不斷適應(yīng)現(xiàn)代社會的要求，在解決“和平與發(fā)展”問題和世界哲學(xué)發(fā)展的問題上作出貢獻(xiàn)，迎接中華民族偉大的復(fù)興，這才是中華民族真正的福祉。
