作者：柄谷行人 來源：清華大學(xué)學(xué)報哲社版 發(fā)布時間：2014-05-18 205847 閱讀：115關(guān)鍵詞： 柄谷行人 跨越式批判 雙重的顛倒 交換方式

 

恩斯特·布洛赫的《希望的原理》中關(guān)于未來的觀念與跨越式批判,即 通過康德解讀馬克思,透過馬克思來解讀康德 是相關(guān)的。這一批判的核心在于展現(xiàn)馬克思對黑格爾哲學(xué)所實現(xiàn)的雙重顛倒不僅有經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的上下顛倒,同時還包括 事前 與 事后 的前后顛倒。正是后一顛倒使得康德的思想與馬克思找到了共同點。康德的事前性思維對于理解馬克思關(guān)于未來,即作為一種運動的共產(chǎn)主義具有重要的理論重構(gòu)的意義。     我在今年夏天離開日本之前，曾按一家出版社的要求，對恩斯特·布洛赫的《希望的原理》[2]進行解說。前幾天，我寫完了這個解說，寄回了日本。我想首先從這件事談起。

 

布洛赫曾稱馬克思的哲學(xué)是未來的哲學(xué)，而我開始思考布洛赫或者作為未來哲學(xué)的馬克思主義是在 20 世紀(jì) 90 年代初期，也就是蘇聯(lián)瓦解的時候。在那以前，我一直拒絕對未來進行展望。在冷戰(zhàn)時代，展望未來會是個什么樣子？未來既不應(yīng)該是美國，也不應(yīng)該是蘇聯(lián)，而這在現(xiàn)實中是無法存在的。它只能存在于批判的哲學(xué)之中。

 

我是想拒絕那種先將共產(chǎn)主義置于未來當(dāng)中，再從未來出發(fā)來討論現(xiàn)在的想法。在 20 世紀(jì) 90 年代以前，我經(jīng)常引用馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的這段話：共產(chǎn)主義對于我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種揚棄現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。[3]

 

我也這樣認為，共產(chǎn)主義并不是在前面存在，揚棄現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動才是共產(chǎn)主義。但是，在蘇聯(lián)瓦解、冷戰(zhàn)結(jié)束以后，我發(fā)現(xiàn)我之所以能采取這種態(tài)度，還是因為存在著蘇聯(lián)這一現(xiàn)實。 (p. 31)

 

但是，在 20 世紀(jì) 90 年代以后，在全球規(guī)模的資本主義發(fā)展下，情況發(fā)生了變化。一方面將馬克思主義貶低為一個宏大的故事的后現(xiàn)代主義大肆流行；另一方面，聲稱歷史的終結(jié)的新黑格爾主義的理論橫行于世。還有，宗教的原教主義勢力也在抬頭。在這種狀況下，我的想法不得不從根本上進行改變。不僅需要揚棄現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動，而且還需要更積極地對變革進行展望。

 

在這一時期，叫我感興趣的思想家是布洛赫。為什么布洛赫會與其他馬克思主義者不同、會去思考未來？為什么他會去思考向宗教和浪漫主義復(fù)歸( 返祖) 這樣一些問題？我想，這可能是在 20世紀(jì) 30 年代后半期德國的共產(chǎn)主義運動遭到了納粹鎮(zhèn)壓的結(jié)果。他之所以思考未來的哲學(xué)，正是因為正處于沒有未來的狀況下。他開始著手寫作《希望的原理》是在 1937 年逃到美國時。

 

此外，法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家們作為對納粹失敗的反省，認為馬克思主義是一種經(jīng)濟決定論，缺少對上層建筑自立性的研究。因此，他們引入了韋伯的社會學(xué)以及弗洛伊德的精神分析等。但是，布洛赫所做的并不是要僅僅重視上層建筑。他從上層建筑和作為經(jīng)濟基礎(chǔ)之物相區(qū)別的角度，重新思考了馬克思的唯物主義。這就是對未來的思考。

 

二

 

當(dāng)然，在馬克思主義運動遭遇挫折時，馬克思主義者所采取的兩種態(tài)度來自于馬克思本人。因此，我們需要將問題追溯到馬克思。

 

馬克思在青年時期，是從對黑格爾的《法哲學(xué)原理》批判開始的。[4]黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，一開始設(shè)定了一個經(jīng)濟的層次，然后在這一層次之上又設(shè)定了國家以及民族(nation) ，并認為通過國家以及民族可以超越這個經(jīng)濟的層次，并將這個經(jīng)濟的層次統(tǒng)一起來。馬克思對此進行了唯物主義的顛倒。通常，這個顛倒被理解為是一種上下之間的顛倒。實際上，馬克思將經(jīng)濟層面置于底部，讓經(jīng)濟基礎(chǔ)來決定被黑格爾置于上面的民族和國家，并將民族和國家視為觀念的上層建筑。

 

一般在說到馬克思所作的唯物主義的顛倒時，往往是指這一顛倒。但是，對黑格爾體系的這一顛倒卻不僅僅是指這一上下顛倒，與此同時，它還是前后之間的顛倒。對黑格爾而言，事情的本質(zhì)表現(xiàn)在結(jié)果中，即只存在于已經(jīng)完了的狀態(tài)中。他這一態(tài)度是在批判和克服了康德的基礎(chǔ)上完成的。

 

康德是從事前的立場出發(fā)觀察事物的。這樣一來，我們將無法認識未來，而只能進行預(yù)想和相信。康德說，我們固然可以認為世界歷史會向著目的王國不斷邁進，但是，這種理念充其量只不過是假象。這一理念( 統(tǒng)合理念) 并不是由理性來解決的假象，因為只有理性才需要它。與通常的假象不同，康德稱它為超越論的假象( 通常被稱之為先驗幻相) 。

 

而黑格爾是從事后的立場出發(fā)來觀察事物的。對他來說，理念并不是像在康德那里那樣，只是在未來應(yīng)該實現(xiàn)的某種東西，也不是假象，它就在現(xiàn)實中存在。現(xiàn)實本身就是理念的。因此，對他而言，歷史也是終結(jié)的，這一態(tài)度的背景是法國大革命。譬如，康德試圖將法國大革命的思想更加徹底化，而黑格爾則拒斥這種激進主義，主張要接受現(xiàn)實。

 

馬克思對黑格爾的批判不可能僅僅是上下之間的顛倒，它還是前后之間的顛倒。因為，馬克思并沒有將歷史視為已經(jīng)結(jié)束的東西，而是把它看作是應(yīng)該實現(xiàn)的某種東西。也就是說，這是從事后來看的立場向事前來看的立場的前后顛倒。但是，這也是對黑格爾唯心主義的唯物主義的顛倒。

 

在某種意義上，這是對康德立場的復(fù)歸。馬克思本人并沒有考慮過這一點，但是現(xiàn)實卻是如此。（p. 32）馬克思不僅否定了黑格爾，而且還拒絕了康德那種將歷史的目的( 終結(jié)) 置于前面的做法。或者說，他拒絕了在歷史中發(fā)現(xiàn)道德的理念性。這里，我們又可以想到剛才引用的那段馬克思的話： 共產(chǎn)主義對于我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種揚棄現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。[5]

 

馬克思沒有談?wù)撐磥恚�這一點非常重要。因為一般說來，馬克思主義者都是先預(yù)測未來，而后再闡述歷史的必然的；而批判這一點的人，都會盡力去避免討論未來。但是，有意去反對這一常識而討論未來的就是布洛赫。他認為，所謂馬克思的唯物主義就是要從事前來預(yù)測還沒有出現(xiàn)的東西( 烏托邦) 。

 

三

 

在這里，我想就馬克思對黑格爾哲學(xué)的雙重顛倒再作一些補充。一開始，我討論了上下之間的顛倒問題。但我認為這種上下之間的顛倒是不充分的，并不能真正超越黑格爾。

 

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，曾將資本、民族、國家看作是一個相互聯(lián)系的體系。[6]這也是對法國大革命所提倡的自由、平等、博愛的統(tǒng)合。黑格爾將市民社會或者市場經(jīng)濟視為感性階段，并試圖從其中發(fā)現(xiàn)自由。其次，作為悟性階段，將國家官僚視為糾正由這一市場經(jīng)濟所帶來的各種矛盾，實現(xiàn)平等的機制。最后，作為理性階段，他從民族中發(fā)現(xiàn)了博愛。黑格爾從未拒斥任何契機，而是將資本-民族-國家看作是一個三位一體的體系，辯證地予以把握。

 

黑格爾將民族-國家置于至高無上的地位。針對黑格爾的這一體系，馬克思提出國家和民族只是觀念的上層建筑，市民社會( 資本主義經(jīng)濟) 才是底部的經(jīng)濟基礎(chǔ)。但是，問題出在他將國家看作是與文學(xué)和哲學(xué)一樣的東西，將國家置于上層建筑當(dāng)中。由此會產(chǎn)生兩種看法：一個是，如果經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，國家和民族將會自動消亡； 另一個是，由于國家和民族是意識形態(tài)、共同幻想或者表象，因此通過啟蒙可以將它們消解掉。

 

這些看法給馬克思主義運動帶來了巨大的挫折。一方面，由于對國家的輕視，結(jié)果帶來了國家社會主義( 斯大林主義) ； 另一方面，由于對民族的輕視，結(jié)果被民族社會主義( 納粹) 打敗。這種經(jīng)驗給馬克思主義以慘重的教訓(xùn)，于是，他們也開始強調(diào)國家和民族的自律性。

 

例如，法蘭克福學(xué)派引入了社會學(xué)和精神分析。當(dāng)然，這并不是對歷史唯物主義的否定。但是，事實上，這會帶來對經(jīng)濟基礎(chǔ)( 下層結(jié)構(gòu)) 的輕視。還有，這種做法還會導(dǎo)致將國家和民族歸結(jié)為表象和幻想。然而，國家和民族，正如它們不能靠啟蒙予以消除那樣，具有某種深厚而又堅實的基礎(chǔ)。

 

我想做的，不是要拒斥經(jīng)濟基礎(chǔ)，而是要將它拓寬。馬克思是從生產(chǎn)方式的角度來看待經(jīng)濟基礎(chǔ)的。所謂生產(chǎn)方式，是指由誰來擁有生產(chǎn)資料的觀點。但是，靠這一生產(chǎn)方式，很難說明政治層面，即國家和民族這樣的東西。因此，要將它們視為與經(jīng)濟層次不同的、自立的東西。其結(jié)果，在事實上將無視經(jīng)濟的層次。而我所考慮的是交換方式。所謂交換方式有四種類型： A． 贈與的互酬； B． 支配和保護； C． 商品交換； 以及超越前三者的某種形式即 D。 (p. 33)

 

其中，通常所想到的交換是商品交換，即交換方式 C。但是，我們在共同體和家庭內(nèi)部所看到的并不是這種交換，而是像贈與和還禮這樣的互酬交換，即交換方式 A。接下來，交換方式 B 乍一看不像交換，例如，被統(tǒng)治者通過臣服于統(tǒng)治者，向統(tǒng)治者納稅而換來安寧等。國家就是基于這種交換方式 B 的基礎(chǔ)上的。還有，交換方式 C 乍一看似乎是自由平等的交換，但是由于存在著貨幣持有者和商品持有者之間的非對稱性，會帶來與 B 不同類型的階級關(guān)系。最后，交換方式 D 是交換方式 A在被 B 和 C 滲透而解體以后在更高層次上對A 的復(fù)歸。換句話說，所謂 D 是指，建立在互酬原理基礎(chǔ)上的社會在被國家的統(tǒng)治和貨幣滲透而解體以后，在更高的層次上對曾經(jīng)的互酬的 = 相互幫助的關(guān)系的復(fù)歸。

 

所謂在更高層次上是指，通過對交換方式 A，或者共同體原理的否定再將其予以恢復(fù)之義。那么，將 A 在低層次上予以復(fù)歸會帶來什么呢？ 這就是浪漫主義或者民族主義。對 D 而言最重要的是，即使它與民族一樣都是想象中的東西，但它也不單純是人類的愿望和想象，而與人的意志相反，是從被賦予的命令-義務(wù)中產(chǎn)生出來的。以上各點都預(yù)示著交換方式 D 首先要在普遍宗教中展現(xiàn)出來。因此，我們是不能將宗教( 普遍宗教) 單純地歸結(jié)為上層建筑或者幻想的。 四 我之所以要引入交換方式觀點，并不僅僅是為了解決馬克思在顛倒黑格爾哲學(xué)的上下關(guān)系時所產(chǎn)生的問題，還是為了要說明由前后的顛倒所產(chǎn)生的問題。

 

正像在一開始我所說的那樣，布洛赫可以從這種前后的顛倒中發(fā)現(xiàn)馬克思主義的任務(wù)。馬克思不否定預(yù)知未來。在這個意義上，他是唯物主義。但是，布洛赫卻主張，他是要尋找未來，即是要尋找還未實現(xiàn)的東西的人。在馬克思主義運動失敗以后，他所追求的正是這種唯物主義。因此，他像通常的唯物主義者一樣，并不拒斥宗教；相反，還要在宗教中去尋找共產(chǎn)主義或者希望的曙光。譬如，在《希望的原理》中，布洛赫不僅研究了基督教，甚至還研究了孔子和老子等。

 

但是，這種討論在結(jié)果上難道不會得出上層建筑是自立的結(jié)論嗎？ 這樣一來，經(jīng)濟基礎(chǔ)的作用將會消失。我認為，對此需要交換方式的觀點。未來、還未實現(xiàn)的東西是交換方式 D，這是在更高層次對交換方式 A 的恢復(fù)，而且它在一開始要表現(xiàn)為普遍宗教這種形式。

 

我認為馬克思的確沒有像空想社會主義者那樣去展望未來； 相反，他是對過去的考察。但是，對馬克思而言，這就是在尋找未來。因為他認為未來就是向過去存在過的、被壓抑的東西的復(fù)歸。馬克思，特別是在他的晚年曾研究過氏族社會，之所以研究這一問題，就是因為他把未來的共產(chǎn)主義視為在更高的層次上向原始共產(chǎn)主義的復(fù)歸。

 

我再重復(fù)一遍，馬克思之所以沒有展望未來，是因為他認為未來在某種意義上是向過去的復(fù)歸。這里我們再來研究一下剛才引用的那段馬克思的話：共產(chǎn)主義對于我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種揚棄現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。 馬克思在說這段話時，他是想在從資本主義經(jīng)濟本身，或者說從世界歷史本身中尋找共產(chǎn)主義產(chǎn)生的前提條件。他沒有像康德那樣，在前面設(shè)定了道德理念。因為他認為在經(jīng)濟基礎(chǔ)本身中已經(jīng)包含了道德性的因素。這一點，如果從交換方式角度來看，是很容易理解的。也就是說，只要從交換方式 A 和交換方式 D 中來看即可。 (p. 34)

 

五

 

最后，再談一個重要的問題。馬克思在說在更高層次上時，是指只有經(jīng)過一次否定才能實現(xiàn)的向過去曾經(jīng)存在的東西( A) 的復(fù)歸。如果直接恢復(fù)過去曾經(jīng)存在的東西( A) ，那只能是向浪漫主義或者民族主義的復(fù)歸而已。而且，在 20 世紀(jì) 30 年代，這種復(fù)歸方式導(dǎo)致了納粹的出現(xiàn)。

 

布洛赫在《希望的原理》中曾對兩種復(fù)歸方式的差異給予了特別的關(guān)注。布洛赫將它區(qū)分為遺忘了的東西和還未意識到的東西這樣兩種。[7]前者是指過去，后者則指未來。這也是浪漫主義和馬克思主義之間的差異。這不僅是理論上的差異。在現(xiàn)實中，納粹，這一試圖恢復(fù)中世紀(jì)共同體的浪漫主義運動，就壓倒了具有啟蒙主義特征的馬克思主義運動。

 

但是，令人感到疑惑的是，在這里布洛赫將弗洛伊德劃歸到浪漫主義行列，并對弗洛伊德進行了批判。他將弗洛伊德所說的無意識看作是類似于向浪漫主義的復(fù)歸和返祖，聲稱它遮蔽了未來。而且，針對弗洛伊德的無意識概念，他還建立了一個還未意識到的東西( das Noch-Nicht-Bewuβte) 的概念。

 

但是，如果是對榮格，這樣說可以接受，而弗洛伊德卻不同于浪漫主義。布洛赫將弗洛伊德所說的向被壓抑的東西的復(fù)歸視為是一種向過去曾經(jīng)存在過的東西的、懷舊式的復(fù)歸。但是，向被壓抑的東西的復(fù)歸并非如此。弗洛伊德所說的向被壓抑的東西的復(fù)歸是指與人們的意愿相反、以被強制的形式而表現(xiàn)出來的復(fù)歸。

 

弗洛伊德的這一想法曾經(jīng)反映在《摩西和一神教》中。弗洛伊德認為，摩西及其神被殺以后會以向被壓抑的東西的復(fù)歸的方式再現(xiàn)。實際上，這一假說與歷史事實并不相悖。因為如果摩西的教導(dǎo)是指生活在沙漠中的游牧民社會的倫理，即獨立性和平等性的話，那就可以說，這是在人們所定居的迦南( 巴勒斯坦) 地區(qū)發(fā)展起來的專制國家( 祭祀、官僚制和農(nóng)耕共同體) 的統(tǒng)治下被殺的，也就是說，這是在迦南地區(qū)被壓抑的。當(dāng)然，迦南地區(qū)的人即使定居下來也沒有放棄過去的生活，相反是在恢復(fù)過去的生活。當(dāng)然，這只是在低層次上的恢復(fù)。但正是這種狀態(tài)才是壓抑的完成形式。

 

摩西及其神是作為向被壓抑的東西的復(fù)歸而出現(xiàn)的。也就是說，曾經(jīng)的游牧民時代的倫理在更高層次上的復(fù)歸與共同體的傳統(tǒng)和祭祀相反，它是通過預(yù)言家而作為神的語言，換句話說，是作為被強制性的東西而出現(xiàn)的。盡管它曾經(jīng)出現(xiàn)在過去，但是它還會出現(xiàn)在前面(未來) 。在這個意義上，布洛赫所說的還未意識到的東西就應(yīng)該是向被壓抑的東西的復(fù)歸。

 

現(xiàn)在，要區(qū)別向失去了的東西的復(fù)歸和向被壓抑的東西的復(fù)歸這兩種復(fù)歸形式是困難的，因為兩者常常重合。布洛赫正是因為想對這兩者都進行討論，才寫了那本厚厚的《希望的原理》。但是，為了避免混淆這兩者，我認為需要交換方式的觀點。簡單地說，這是在低層次上直接恢復(fù)，還是在高層次上恢復(fù)交換方式 A 的問題。前者是民族主義，而后者則是共產(chǎn)主義。

 

[1]該文是柄谷行人教授2012年10月19日參加由清華大學(xué)馬克思恩格斯文獻研究中心舉辦的德國古典哲學(xué)和馬克思的學(xué)術(shù)會議的講演稿，清華大學(xué)哲學(xué)系韓立新教授翻譯。

 

[2] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd. I，FrankfurtMain，1959． エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1 巻，白水社，1982 年，第25 頁。

 

[3] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 馬克思恩格斯 《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》( 1) ，北京人民出版社，2009 年，第 539 頁。從柄谷行人的引文來看，他應(yīng)該是引自對 Marx Engels Werke，Bd. 3 翻譯的日文版，這與我國最近出版的《馬克思恩格斯文集》( 1)的譯文相同。譯者韓立新注。

 

[4]馬克思從1843 年開始對黑格爾的《法哲學(xué)原理》開始批判。參見 Karl Marx，Kritik des Hegelschen Staatsrechts，In MEGA② I －2，Dietz Verlag Berlin，1982。馬克思 《黑格爾法哲學(xué)批判》，《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京人民出版社，2002年。譯者韓立新注。[人文與社會：此為原文p.32注釋1]

 

[5] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 馬克思恩格斯 《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》( 1) ，第539 頁。[人文與社會：此為原文p.33注釋1]

 

[6] G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp，1986． 黑格爾 《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，北京 商務(wù)印書館，1979年。柄谷行人在《跨越性批判---康德與馬克思》( 趙京華譯，北京 中央編譯出版社，2011 年) 一書中，主要是引用《法哲學(xué)原理》的第278、301、302、314、315 節(jié)來詮釋所謂的資本、民族、國家這個三位一體的結(jié)構(gòu)的。譯者韓立新注。[人文與社會：此為原文p.33注釋1]

 

[7] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd． I，FrankfurtMain，1959．エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1卷，第25頁。譯者按，從柄谷行人《世界史の構(gòu)造》( 巖波書店，2012 年) 來看，是引自日文版的第25 頁。[人文與社會：此為原文p.35 注釋1]