www.chinarushang.cn 中國儒商 作者：王恩來
在孔子的政治主張中，德治是最理想的境界。在孔子看來，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》。）孔子德治思想的核心是“仁”，而“禮”是“仁”的外化，即“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》所以，孔子便理所當然地將推行禮制視為治理國家的重要手段，即所謂“以禮讓為國”（《論語·里仁》）和“為國以禮。”（《論語·先進》）為了推行德化和禮制，孔子曾將二者的作用與政令和刑罰做過比較：
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）
用政令去引導，用刑罰去整治，民眾雖可免于罪過，卻沒有廉恥之心；用道德去引導，用禮制去規(guī)范，則民眾不僅有廉恥之心，而且會內(nèi)心嘆服。這一結(jié)論雖有夸大德治作用的偏向，但從治本的角度看，也不無道理。政令與刑罰雖有嚇阻作用，但事實表明，僅此尚不能從根本上解決問題。起長久作用的，還是自律意識的增強和文明程度的提高。
有些學者根據(jù)孔子的這一比較說明，斷言孔子輕視法治。政令、刑罰與道德、禮制相較孔子重視德化和禮制，是沒有問題的；但由此認定孔子輕視乃至否定法治的作用，則是過度推論。
刑罰在我國產(chǎn)生較早，如夏代的“禹刑”，商代的“湯刑”，西周的“九刑”，以及春秋時期一些諸侯國制定的“刑書”等。據(jù)考證，古代刑罰大多比較殘酷，如破面涂黑的“墨刑”，削除鼻子的“劓刑”，斷足的“刖刑”，男子去勢、女子幽閉的“宮刑”、“蠶室刑”等。剝奪生命的刑罰也多種多樣，如挖心、活埋、曬干以及烹、梟首、戮尸等。對這些嚴刑峻法的負面作用，一些比較進步的政治家在當時即有比較清醒的認識，并提出了反對或修正的意見。如周初的統(tǒng)治者吸取殷商滅亡的教訓，強調(diào)要“明德慎罰”。周穆王初年，大司寇呂侯有感于濫用刑罰、政亂民怨的現(xiàn)實，作《呂刑》，主張“明于刑之中”、“輕重諸罰有權(quán)”，即用刑適中，懲罰罪犯的輕重要靈活掌握，從輕、公正、慎用刑罰（詳見《尚書·周書·呂刑》）。
明德慎罰的主張雖在周初即被提出，也取得一些實際效果，卻并沒有得到普遍、持久的施行。到春秋時期，因“禮崩樂壞”和諸侯爭霸，一些
季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵》）
孔子反對殺戮與刑罰，除來自其對德治作用的認識外，也是針對了當時濫施刑罰和以刑代德的實際。
還有一個值得注意的情況，即當時社會存在“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）的規(guī)定或理念。所謂“刑不上大夫”，并非大夫犯法可不受任何追究，而是與平民的處理方式和結(jié)果不同。例如，“凡命夫命婦不躬坐獄訟，凡王之同族有罪不即市。”（《周禮·秋官·小司寇》）凡大夫以上的貴族及其妻子的違法犯罪，不用親自參加訴訟活動，而由其屬吏代理；王室中人被判處死刑，可以不象庶民那樣被陳尸于市。更為重要的是，從夏代起，便有“贖刑”即繳納罰金免除刑罰的規(guī)定，如《尚書·舜典》中的“金作贖刑”。春秋時期，齊國亦通過贖刑的辦法擴充軍備（《國語·齊語》）。贖刑雖不必特為貴族所設，但平民卻很難有條件利用。這樣一來，其嚴刑峻法的實施對象就主要是平民百姓。在這種情況下，孔子主張用“齊之以禮”的辦法減少或減輕刑罰，也體現(xiàn)了對百姓的同情。
在崇尚武力征伐和視民眾生命如草芥的時代，孔子從總體上反對殺戮，限用刑罰，這與他痛斥“俑殉”一樣，更反映出對人的生命的珍視和人道主義情懷。我們已經(jīng)看到，隨著社會文明程度的提高，法治已不再依賴或體現(xiàn)于血腥的刑罰手段，死刑在許多國家亦被廢除。以此來關照孔子重德禮而慎刑罰的主張，更能從中體會出其進步意義。
孔子認為：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”（《子路》）就是說，要實現(xiàn)克服殘暴、免除虐殺的社會理想，需要有一個漫長的過程。在此過程中，對各種犯罪的刑罰就不可避免。據(jù)《左傳·昭公十年》記載，鄭國執(zhí)政上卿子產(chǎn)在去世前囑其兒子大叔說：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死矣。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難。”大叔執(zhí)政后，不忍心使用嚴厲的手段而施行寬松政策，結(jié)果盜賊蜂起。大叔后悔沒有聽從子產(chǎn)的教誨，興兵剿盜，從而減少了賊患。對此，孔子大為贊賞：仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”
孔子稱許寬猛相濟的為政方略，認為這樣可實現(xiàn)政事協(xié)和。這就明確地表明了其對德政與刑罰關系的認識。
孔子對子產(chǎn)為政方略的認同，也體現(xiàn)在其自己的諸多論述中。
孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”《孔子家語·刑政》
這是孔子在其學生仲弓請教政令與刑罰運用的問題時給出的答案。孔子認為，圣人治理教化民眾，必須是刑罰和政令相互配合使用。最好的辦法是用道德來教化民眾，并用禮來統(tǒng)一思想。其次是用政令來教導民眾，用刑罰來禁止他們。用刑罰的目的是為了不用刑罰。對經(jīng)過教化還不改變，經(jīng)過教導還不聽從，損害義理又敗壞風俗的人，于是就要使用刑罰。比較可見，孔子此論，與對子產(chǎn)父子的評價是一致的。在《孔子家語·執(zhí)轡》中，還有孔子把治國比喻為駕車，把德、法比喻為駕車的韁繩和鞭子的記錄：“夫德法者，御民之具，猶御馬之有御勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而己。”“執(zhí)其轡策”，就是德法并用。類似的認識，還見之于《孔從子·刑論》，可用來參閱。孔子在評價周武王時也說過：“武王正其身以正其國，正其國以正天下，伐無道，刑有罪，一動而天下正，其事正矣！”（《說苑·君道》）可見，對公正得當?shù)男塘P，孔子也是主張使用的，只是反對只用刑罰一種手段和濫施刑罰而已。
據(jù)上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中記載，在魯國遭遇旱災、魯哀公向孔子討教應對之策時，孔子以加強刑、德之治答之，并告誡魯哀公不要沿用民間的做法舉行大旱之祭。原文如下：
魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”“唯之何在？”孔子曰：“庶民知說之事，視也，不知刑與德。女毋蔓珪璧幣于山川，政刑與。”
據(jù)專家測定，上博楚簡系戰(zhàn)國晚期文物，其抄寫的文章當來自孔門后學。這一新材料的發(fā)現(xiàn)，對《孔子家語》和《孔從子》孔子相關論述的真實性，提供了有力的佐證。起碼可以說明，這些記錄是有史料來源的。
對禮樂與刑罰的關系，孔子在與子路討論“正名”的問題時，有直接的推演：
“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《子路》）
在孔子看來，禮樂是刑罰的基礎，如果禮樂得不到實施，社會風氣不好，刑罰就不會得當；刑罰不得當，民眾就無所適從。反過來說，禮樂得到實施，法官公正執(zhí)法，刑罰就會得當；刑罰得當，民眾就知道該如何行事了。孔子沒有否定刑罰的作用，由此亦可看出。
不僅如此，孔子還把刑罰與道德同樣視為君子應該懷有或關注的東西，即“君子懷德，小人懷土；君子，嚇刑，小人懷惠。”（《里仁》）君子既關心道德，也關心刑罰，就是“刑政相參”的“圣人治化”。其中的“懷刑”不僅是為政之需，也有以刑自律的意義，是道德自覺基礎上的遵守法律的自覺。
《禮記·曲禮上》在闡述禮的作用時，有“分爭辨訟，非禮不決”和“班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行”的結(jié)論，說明禮已被運用到司法領域，具有一定的強制性。《管子·樞言》指出：“法出于禮。”此認識也是有事實根據(jù)的。在《周禮·秋官·司寇》中，有對大司寇以下數(shù)十官職在刑罰和獄訟中的分工、標準、程序等明確規(guī)定，其精細程度超乎今天的想象。在《禮記·王制》中，也有關于司寇聽訟應遵循的原則，案件從審理到定案應履行的程序等規(guī)定，相當于法律文獻。這些情況表明，中國古代的禮制并不完全是現(xiàn)代意義上的德治，而是包括部分制度、刑罰和法律精神在內(nèi)的德治與法治融合的形態(tài)，所以才具有一定的強制性。孔子講“道之以德，齊之以禮”，即用道德去引導，用禮儀去規(guī)范和整頓，就言明了二者的聯(lián)系和區(qū)別。“道之以德”是通過道德教化增強人的自律意識，“齊之以禮”是通過禮法規(guī)范人的行為，是自律與他律的結(jié)合。
荀子極重視禮，也是看到了這一點：“《禮》者，法之大分，群類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。”（《荀子·勸學》）荀子認為，《禮》是法制的前提，是各種條例的綱要，所以學習到《禮》才終止。禮既然是法制的前提，那么，學禮就是為了用法。對此，荀子也有明確的解說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法則倀倀然，有法而去其義則渠渠然，依乎法而又深其類，然后溫溫然。”（《修身》）人無法度就會不知所措；有法度而不懂它的意義，就會窘迫不安，遵循法度并能依法類推，就會輕松自如。荀子此論，揭示了學禮用法的作用和不同境界。荀子還總結(jié)說：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而人莫之能誣也。”荀子重禮，禮與法又有如此緊密的聯(lián)系，這也就不難理解，荀子的兩個學生李斯和韓非，何以能夠成為法家代表人物了。
傳統(tǒng)禮制形態(tài)向后發(fā)展，便一分為三，一部分成為政治制度，如官職的設置和官員的考察任用等；一部分成為法律和法規(guī)，如刑罰和獄訟；一部分成為反映道德意識的禮儀、規(guī)范或公序良俗，這是分化之后禮的主體。
從傳統(tǒng)禮制的結(jié)構(gòu)看，盡管其具體內(nèi)容和形式需要隨著社會發(fā)展、時代變遷而不斷進行調(diào)整和改革，但作為道德規(guī)范的具體化，作為反映社會成員之間、社會成員與社會組織之間關系的準則，禮一旦形成并取得習慣法的地位，就具有一定的外在強制作用，要求社會成員共同遵守，否則就無法發(fā)揮“經(jīng)國家，定社稷，序民人”的作用。《左傳·昭公二十年》載有一個事例和孔子的評論，可證明這一點：
十二月，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進。公使執(zhí)之，辭曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韙之。”
按照當時的禮法和官制，
《史記·孔子世家》記載，孔子在魯定公十年初“由中都宰為司空，由司空為大司寇”，并“由大司寇行攝相事”。“司寇”是掌管刑罰獄訟和糾察的官職，后世以大司寇為刑部尚書的別稱。如果孔子輕視乃至抵制法治，就不會擔當此任；如果孔子在這一職務上沒有取得較好業(yè)績，也不會被再次提升。
孔子不僅擔任過審理訴訟的官職，而且提出并運用了一些進步的司法理念。
（一）“使無訟”的司法愿景
孔子曾自述說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”（《顏淵》）“聽訟”即審理訴訟。孔子自認其“聽訟”的水平與其他法官差不多，不同之處在于，孔子希望使訴訟案件完全消失。有人認為，孔子的“使無訟”是反對運用法律手段解決糾紛，是“君子不入公庭”的“非訟”觀念的濫觴。實際上，孔子所說的“使無訟”，表達的是通過有效治理不再有訴訟事件發(fā)生的美好憧憬，是對執(zhí)法目的的理解。沒有案件發(fā)生，當然也就可以“無訟”了。這種愿望雖過于理想化，卻并非輕視司法的作用。《漢書·刑法志》引孔子的話說：“古之知法者能省刑，本也。今之知法者不失有罪，末矣。”古時執(zhí)法的人能讓犯罪的減少，這是抓住了根本。如今執(zhí)法的人不放過有罪的，這是抓住了末節(jié)。在仲弓向孔子請教古今刑罰教化的問題時，孔子以同樣的認識回答說：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮然后有刑，是以刑省；今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁。”（《孔從子·刑論》）這些認識，可視為“使無訟”的解說，與前引之《論語·為政》中孔子對政、刑與德、禮關系的認識，是完全一致的。
（二）“不可失平”的司法理念
魯昭公十四年，晉國的邢侯和雍子兩位大夫爭奪鄐(chu)地，韓宣子令晉大夫叔向的兒子叔魚判處這一積案。罪過本來在于雍子，但由于雍子進獻他的女兒給叔魚做妻子，叔魚便判邢侯有罪。邢侯發(fā)怒，在朝廷上殺了叔魚和雍子。韓宣子向叔向詢問，叔向沒有隱瞞其子叔魚的罪過，指責其“鬻獄”即出賣法律，認為與雍子的“知其罪而賂”和邢侯的“專殺”同罪，于是殺掉邢侯，并將叔魚的尸體與雍子、邢侯一同在市上示眾。對此，孔子給予了很高評價：
仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣。”（《左傳·昭公十四年》）
孔子稱贊叔向有古代流傳下來的正直作風，原因是他將制度刑法視為治國之要，對于親人也不包庇隱蔽，不替叔魚減輕罪名。孔子認為這樣做合乎道義，可謂正直。孔子接下來對此案評論說：“邢侯之獄，言其貪也，以正刑書，晉為不頗。”邢侯這起案件，是由貪婪引起的。按《刑書》公正處理，體現(xiàn)了晉國的不偏頗。這就表明，孔子主張的秉公嚴格執(zhí)法，也包括“刑上大夫”。“刑不上大夫”的規(guī)定，起碼在春秋時期的晉國己被突破，并得到孔子的贊賞。與這種認識一致，孔子提出了司法公正的理念：“概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也。”（《韓非子·外儲說左下》）“概”是量糧時刮平“斗”一類容器的器具，孔子以“概”喻“吏”，認為“概”是使計量公正的，“吏”是使法令公正的，治理國家的人不能失去這種公正。以稱量糧食的統(tǒng)一尺度喻司法公正，把司法公正視為官員的責任和職業(yè)操守，比喻之恰切，認識之深刻，是前無古人的，具有超越時空的普適價值。
（三）“置法以民”的立法原則
《禮記·表記》記孔子言曰：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。是故議道自己，而置法以民。”在孔子看來，無私欲而愛好仁德者，和無所畏懼而憎惡不仁者，天下就那么個把人而己，因此，就不能將其作為道德規(guī)范和法律制定的普遍標準。正確的做法是，議論道德應從自己出發(fā)，即推己及人；而設置法律要著眼于民眾，即根據(jù)多數(shù)人的實際情況。既不能用少數(shù)人才能達到的標準去要求和責罰多數(shù)人，也不能只維護少數(shù)人的權(quán)益而置多數(shù)人的利益于不顧，如“只許州官放火，不許百姓點燈”，這是維護法律的公平正義，特別是為多數(shù)人服務并被多數(shù)人接受的重要立法原則，可防止法律成為統(tǒng)治階層和立法者的私器。
（四）“獄必三訊”的司法程序
在《孔子家語》中，記有孔子“大司寇正刑明辟以察獄，獄必三訊焉”的論說。對其中的“三訊”，王肅注為“一曰訊群臣，二曰訊群吏，三曰訊萬民。”這大概是受了孟子“左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之”（《孟子·梁惠王下》）的影響。其實，孟子所言之聽取意見的主體是
大司寇正刑明辟以察獄，獄必三訊焉。有指無簡，則不聽也；附從輕，赦從重；疑獄則泛與眾共之，疑則赦之，皆以小大之比成也。（《孔子家語·刑政》）
孔子對“三訊”的解釋，一是有指證而核實不了犯罪事實的，就不治罪；二是量刑可重可輕的，就從輕，赦免時則以重刑為先；三是對有疑點仍不能消除，就赦免他。從核實證據(jù)、量刑到合議，從重證據(jù)、把握量刑尺度到“疑罪從無”，這些程序設計和認識主張，是足以與當代法制理念接軌的。
孔子審理案件的具體懷形，也有史料記載：
孔子為魯司寇，斷獄訟，皆進眾議者而問之曰：“子以為奚若？某以為何若？”皆曰云云。如是，然后夫子曰：“當從某子幾是。”（《孔子家語·好生》）
孔子在審理案件時，均廣泛聽取陪審人員的意見，然后擇善而從。這樣做的目的，當然是為了使裁決公正、準確。用孔子自己的話說，即“毋殺無辜，毋釋罪人，則民不惑。”（《說苑·政理》）這是歷史上較早出現(xiàn)的防止冤假錯案的主張，也可能是陪審制度的最早記錄。《史記·孔子世家》亦說：“孔子在位聽訟，文辭可與人共者，弗獨有也。”孔子任魯司寇審理訴訟案件時，文辭上有可與別人商量的時候，他從不獨自決斷。這是民主意識在司法領域的最早體現(xiàn)。
（五）“先教后誅”的司法主張
孔子認為：“不教而殺謂之虐。”（《堯曰》）不經(jīng)過教育就橫加殺戳，叫做暴虐。這是孔子指認的四種惡政之一。先教育，不遵從然后用刑，教育的內(nèi)容當然就是刑法。這是我國歷史上較早出現(xiàn)的普法主張。對此，孔子有更為具體的論述：
孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別，其父請止，孔子舍之。季孫聞之不說，曰：“是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又舍之。”冉子以告。孔子慨然嘆曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎？不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也；罪不在民故也。嫂令謹誅，賊也。今生也有時，斂也無時，暴也。不教而責成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。《書》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，予維曰：未有順事。，言先教也。故先王既陳之以道，上先服之，若不可，尚賢以綦之，若不可，廢不能以單之，綦三年，而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。”（《荀子·宥坐》）
孔子擔任魯國司寇時，有父子二人打官司，被孔子拘留，三個月不判決。作父親的請求停止打官司，孔子釋放了他們。季孫聽到后不高興，認為應該殺其子以懲罰不孝。孔子聽說后講了不殺的理由，基中便有“不教育百姓而治罪，等于濫殺無辜”一條。他還引用《尚書·康誥》中的話，說明“先教”的重要。“先教”之后，需要自上而下服從。如果有奸邪的人不服從，再用刑罰來對待他們，百姓就懂得什么是犯罪了。通過“教而后刑”使民“知罪”，從而免于刑罰，是對“教而后誅”目的的詮釋。
討論至此，就不能不涉及孔子“反對晉鑄刑鼎”的問題。
《左傳·昭公二十九年》中，有孔子反對晉鑄刑鼎的記載：
冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼曰：“晉其亡乎，失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)，貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴踐無序；何以為國？且夫宣子之刑，夷之菟（搜）也，晉國之亂制也，若之何以為法？”蔡史墨曰，范氏，中行氏，其亡乎，中行寅為下卿，而干上令，擅作刑器，以為國法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及趙氏，趙孟與焉。然不得已，若德可以免。”
此記錄雖被經(jīng)常使用，并成為一些人評判孔子法治思想的重要論據(jù)，但在筆者看來，從史實到內(nèi)容，均比較可疑。
其一，“范宣子所為刑書”一事，不僅《左傳》中此前沒有記載，《史記·晉世家》等史書中亦不得見。晉國的法令，是晉襄公時執(zhí)政上卿趙宣子（趙盾）制定的：
六年春，晉蒐于夷，舍二軍。使狐射姑將中軍，趙盾佐之。陽處父至自溫，改蒐于董，易中軍。陽子，成季之屬也，故黨于趙氏，且謂趙盾能，曰：“使能，國之利也。”是以上之。宣子于是乎始為國政，制事典，正法罪，辟獄刑，董遁逃，由質(zhì)要，治舊灣，本秩禮，續(xù)常職，出滯淹。即成，以授大傅陽子與大師賈佗，使行諸晉國，以為常法。（《左傳·文公六年》）
趙宣子是晉卿趙衰之子，其執(zhí)掌國政，是從魯文公六年晉國在夷地閱兵、經(jīng)趙衰原來的屬下陽處父舉薦開始的。趙宣子上任后所采取的重要舉措，就是制定規(guī)章，修正刑法，清理訴訟，督察逃犯，使用契約，清除積弊，恢復禮制秩序和官職，舉用屈居下位的人才等。政令法規(guī)制定完成后，交給太傅陽處父和太師賈佗，讓他們在晉國推行，作為經(jīng)常的法律。既然是在全國推行的“常法”，就意味著臣民均應遵守，也就有公開的文本一一無論刻在竹簡上還是鑄在鼎上。若是，則晉國公布成文法，不僅遠在昭公二十九年“鑄刑鼎”前，比“鄭人鑄刑書”還要早六十多年。在“刑鼎說”中，有“夫宣子之刑，夷之蒐也”句，即宣子的刑書，是在夷地檢閱時制定的。但查閱相關史料，并無范宣子此行此作的記錄，所能看到的，便是趙宣子在夷地閱兵后執(zhí)政并“制事典，正法罪”一事。由此可以推測，既使存在晉鑄刑鼎一事，其所著刑書也當為趙宣子所制作而非范宣子。更值得注意的是，“刑鼎說”中所言之鑄鼎者之一的趙鞅是趙宣子的侄孫，昭公二十九年時，與范宣子之子范獻子（士鞅）同為晉國下卿，執(zhí)政上卿是有恩于趙家的韓氏。且不說范獻子的兒子范吉射在趙鞅執(zhí)政后被趙鞅所滅的后話，即使在當時的背景下，趙鞅也不可能舍棄其先祖制定的刑法而將范宣子的刑書鑄在鼎上，更何況是否有范氏刑書還是個疑問。
其二，對趙盾（趙宣子）的作為，孔子是極贊賞的。據(jù)《左傳·宣公二年》記載，在趙盾推行“常法”十八年后，因“晉靈
乙丑，趙穿攻靈公于桃園。宣子未出山而復。大史書曰：“趙盾弒其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”對曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？”宣子曰：“烏呼，‘我之懷矣，自詒伊戚’；其我之謂矣！”孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”
趙穿將晉靈公殺掉，史官董狐因趙盾當時尚未出國境，回來后又沒有討伐趙穿，便以“趙盾殺掉了他的
其三，在春秋時期，公布成文法并非晉國一家。在趙宣子之后，公元前536年（趙宣子制常法85年后，“晉鑄刑鼎”二十三年前），子產(chǎn)將刑法條文鑄在鐵鼎上，即所謂“鄭人鑄刑書”（《左傳·昭公六年》），被視為我國歷史上首次把法律刻在器物上公布于眾的著名事件。實踐證明，子產(chǎn)治鄭是很成功的，得到百姓的擁護。對子產(chǎn)鑄刑書一事，孔子不僅沒有任何非議，而且對子產(chǎn)的執(zhí)政理念極為贊賞：子謂子產(chǎn)，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《公冶長》）
孔子對子產(chǎn)的認識和肯定，是頗為全面的。在得知子產(chǎn)去世的消息后，孔子流著眼淚表達了婉惜和敬意（《左傳·昭公二十年》）。孔子既然對鄭人“鑄刑書”毫無反感，怎么能反對晉“鑄刑鼎”并預言其會因此而敗亡呢？
其四，“刑鼎說”中所記“仲尼曰”的內(nèi)容，與孔子的一貫主張亦不相投合。從文中所記看，“仲尼”之所以反對晉鑄刑鼎，主要原因是有了刑鼎之后，民眾都能看到鼎上的條文，就會按條文規(guī)定行事而不尊重貴族了，這樣就打破了“貴賤不愆”即貴賤不變之序，也就無法治理國家了。這顯然并非孔子的思想。我們知道，孔子是我國歷史上最早提出人性相近、差距由后天決定這一帶有人生而平等認知傾向的思想家，并以此為根據(jù)，提出了“有教無類”（不分出身貴賤一律給予教育）和“從先進”（優(yōu)先選用先學習禮樂后做官的沒有貴族身份的“野人”）的主張。他不僅把“天下為家”的世卿世祿看作“大道既隱”的結(jié)果（見《禮記·禮運》），而且盛贊泰伯的“三以天下讓”（《泰伯》），主張“尊賢為大”（《中庸》），甚至認為其出身卑微的弟子冉雍可以當面南之君（《雍也》），直接表明了對“貴賤不愆”的反對。孔子主張“治國制刑：不隱于親”，指向便是握有刑罰權(quán)力的統(tǒng)治階層而非平民百姓。他贊賞叔向“三數(shù)叔魚之惡”并將自己兒子與另外兩位大夫的尸體一起示眾，也表明其并無擔心百姓因此而不“尊貴”的意念。孔子主張公正執(zhí)法，認為“刑罰不中則民無所措手足”，亦是反對將“刑罰”的“國器”作為“私器”濫用而惑亂民眾，所以才反對“不教而殺”，并將其視為四種惡政之一。這與鑄刑書或刑鼎的目的是一致的。孔子認為，“上有制度，則民知所止。民知所止則不犯，故雖有奸邪賊盜靡法妄行之獄，而無陷刑之民。”（《孔子家語·五刑解》）孔子既然如此堅持這些主張，怎能反對使民知罪守法的“刑鼎”呢？
綜上，我認為，《左傳》中關于孔子反對晉鑄刑鼎的記載，是值得懷疑的。或許有人在當時說了這樣一段話，但在我看來，可以肯定并非孔子。在此聊備一說，待方家考察。
