作為孔子的得意弟子，子貢聰慧通達，“利口巧辭”（《史記·仲尼弟子列傳》），列于孔門四科之“言語”科，在孔門中具有極高的地位。不過，子貢并不以思想與學術名顯后世，但卻以對孔子之維護與尊崇，贏得了儒家后學的尊重，以貨殖經商贏得了世俗的名聲。“陶朱事業，端木生涯”“經商不讓陶朱富，貨殖當推端木賢”，這兩副對聯正是后世商家極為得意與標榜的。子貢以其賢德與智慧，贏得了在儒與商兩界之影響。可是，在戰國后期韓非子所提到的“儒家八派”之中，并沒有子貢之儒。這或許是子貢未能樹立學派所致。而子貢之不曾樹立學派，固然與其忙于貨殖，無暇顧及有關，但從根本上乃是其思想特征決定的。我們從現存文獻分析可知，子貢盡管對乃師孔子格外推崇與尊重，但是從其思想性格來看，與孔子分歧較大。我們知道，孔子“有教無類”、“因材施教”，致使其門下顯得十分駁雜。而孔子之思想本身亦存在著矛盾與緊張，因此孔門在思想上也顯得相當繁雜。這種寬松寬容的思想氛圍，也造就了儒學的多元發展。戰國以降，儒學迅速壯大，成為當世的顯學，正是儒學多元嬗變所帶來的積極影響。子貢盡管對形上的哲理之探討未予深究，但在儒學理念的踐履方面用力頗深，代表了儒家士人經世致用的立場。子貢表現出現實主義與務實功利原則、理性主義思想與懷疑精神，代表了儒學多元發展的一種可能。這在今天也許尤其值得重視。本文通過對相關文獻的梳理，對子貢所體現的現實主義與理性主義的思想特征予以探究，并對其現代價值作一簡單思考。

一、子貢之現實主義氣質與務實功利原則

我們知道，在孔子身上散發著濃郁的理想主義的氣質。李零先生非常強調這一點。這種理想主義同樣體現在孔子的得意弟子顏回身上。在這一點上，子貢與孔子、顏回便有著截然不同的表現。理想主義是一切道德主義者的必然選擇。孔子是一個道德主義者，同時也是一個理想主義者。這是一種十分難得而且十分可敬的性格與精神。孔子為了自己所向往的王道理想，周游列國，四處碰壁卻無怨無悔。當然，因為孔子本身所具有的“中庸”氣質，其理想主義有時也會表現出妥協的傾向。相對來說，顏回以及原憲等的理想主義色彩表現的更為濃厚。而子貢，卻表現出另一種可貴的性格與氣質，那就是現實主義。固然，在庸俗而嚴格的道德主義者眼中，哪怕一絲的退縮、妥協都是可恥的。幸虧，孔子不是那樣的人，他對子貢之現實主義傾向，雖然并不十分滿意，但卻表現了充分的包容。

我們知道，孔門弟子十分駁雜，性格各異，而且，孔子雖然努力教化自己的弟子，希望他們追隨自己的理想而努力奮斗，但是他卻從來沒有去刻意改變弟子的性格，而是采取因材施教的教育方針。因此，孔門氣象是格外的自由、活潑的，與墨家之宗教團體的表現涇渭分明。子貢出身于商賈，這種身份也使其必然具有現實主義的性格，具有務實的作風。而務實的現實主義的性格，也促使子貢在商業上的成功。《史記·貨殖列傳》將子貢列為第二，并說“子贛既學于仲尼，退而仕于衛，廢著鬻財于曹、魯之間，七十子之徒，賜最為饒益。……子貢結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮”。這自然得益于自身的現實主義性格。

子貢的這種性格，我們可以通過一場考驗看出來。孔子在周游列國的途中，曾經“厄于陳蔡”。面對這種困境，孔子分別詢問子路、子貢和顏回的看法。《孔子家語·在厄》和《史記·孔子世家》對此有著詳細的記述。我們且看《史記》的記載：

孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”

子路出，子貢入見。孔子曰：“賜，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能倚其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不脩爾道而求為容。賜，而志不遠矣！”

子貢出，顏回入見。孔子曰：“回，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰。”

面對著理想與現實的矛盾，孔子及其弟子都在思考。率直的子路居然懷疑起孔子之修養與學問來，而子貢與顏回顯然都理解此“困”并非因為孔子之修行不夠，學問不深，而恰恰是因為“夫子之道至大”，致使“天下莫能容”。可見，子貢與顏回都深深理解老師，不過，盡管同樣認識到問題之癥結所在，但二人所采取的立場是不同的。顏回認為，“夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不惰也，是吾丑也。夫道既已大惰而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子”，表現出強烈的理想主義色彩。而子貢則主張，“夫子蓋少貶焉”？既然理想與現實距離過于遙遠，為了實現理想，不如稍稍降低標準，遷就一下現實，與世俗統治者作一妥協。如此以來，雖然原來的理想不能完全實現，但畢竟比完全實現不了要強。但是，理想主義者孔子，自然更欣賞理想主義者顏回，對現實主義的子貢表現出一定的不滿，認為其“志不遠”。其實，我們縱觀古今中外，在理想主義與現實主義之間，永遠無法判斷出孰對孰錯。

子貢的這種作風，不可能成為儒家學理的主流。這在古代的農業社會，是必然的。但卻在實際生活中成為主流。我們在孔廟的祭祀中可以清楚地看出，在所有的孔廟從祀人物中，分為傳經之儒、明道之儒和經世之儒三大類型。經世之儒之地位在封建社會后期越來越受重視。其實，在儒家思想內部，這種現實主義傾向卻始終存在著。因為儒學本身是人世的學問，所有儒家人士，幾乎都存在救世濟民、安邦定國的雄心壯志，所以一旦進人現實的政治，擔負起一定的職責，就必然要從事務實的工作。在理想與現實之間便會面臨著巨大的沖突，二者便有極大的張力存在。所以說，子貢這種現實主義的性格，雖然在后世會受到一些儒生的藐視或批評，但卻在現實生活中受到重視和理解。

與現實主義立場相一致的是，子貢具有強烈的功利、務實傾向。從上面舉的例子已經可以看出，子貢在道（理想）與世（現實）之間，秉持的其實是功利的原則，即如何能夠保證目標的實現，而非維護理想的所謂“純潔”。這與子貢商人的身份是完全吻合的。

在這一點上，子貢與顏回，甚至與子路都有明顯的不同。顏回之理想主義的立場，使其不可能持守功利原則。顏回可以做到“居陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”。另一位孔門弟子原憲也能做到。《史記·貨殖列傳》還特地做了對比：“原憲不厭糟糠，匿于窮巷。子貢結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮。”而在《孔子家語·七十二弟子解》（四庫本）記載：（子貢）“家富累千金，常結駟連騎以造原憲。憲居蒿廬蓬戶之中，與之言先王之義。原憲衣敝衣冠，并日蔬食，衍然有自得之志。子貢曰：‘甚矣，子如何之病也。’原憲曰：‘吾聞無財者謂之貧，學道不能行者謂之病。吾貧也，非病也。’子貢慚，終身恥其言之過。”此故事又見于《莊子·讓王》。

子路與子貢也十分不同。試看子路之死。當時，為了心中的道義，為了名譽，子路選擇了死亡，表現出強烈的英雄主義色彩。我們可以試想，如果換作子貢，他可能不會如此選擇。

一直以來，人們都贊美顏回與原憲之行為，其實，我們也應該理解子貢。子貢之功利務實原則，是應當推崇的，而不應當貶斥。古代儒家的某些知識分子，以道德理想主義的寶劍懸于頭頂，忽視了正當的功利主義之合理性。以至今日人們談論儒家時，都認為儒家是重義輕利的，是阻礙工商業社會的進步的。其實，在歷史上，儒家并不排斥利，而是主張先義后利，取利應在不違背義的原則下進行。所謂“君子愛財，取之有道”。原憲、顏回等的行為固然高尚，但畢竟只能限于個別道德之士的選擇，對于蕓蕓眾生來說，采取功利務實原則正是合情合理的選擇。

子貢之功利務實原則，還表現在他對待禮的態度上。《論語·八佾》記載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”對此前人曾有所分析。春秋時代，“禮崩樂壞”是不爭的事實。孔子出于維護周禮的立場，經常批評違背和破壞周禮的行為。而子貢則不以為然。既然禮制已然破壞，統治者已經不拿此當回事了，徒具形式，走過場而已，那么干脆撤去“餼羊”，尚能省下幾只羊。在對形式與內容的關系上，子貢毫不猶豫地選擇內容。如果內容已經不存在，形式也就可以丟掉。對此，持不同立場的人，也是糾纏不清，永遠不可能有一致的答案。

與功利務實原則相呼應的，是子貢的“外王”“安人”的思想。后者恰是前者的合乎邏輯的推演。在《孔子家語》記載的一處孔子與顏回、子貢和子路的對話中，體現的恰恰是子貢的這一傾向。孔子向子路、子貢和顏回分別問了同一個問題：“智者若何？仁者若何？”子貢的回答是：“智者知人，仁者愛人。”與顏回“智者自知，仁者自愛”的回答明顯不同。子貢出身商賈，知人是其看家本領。在《論語》中，處處可見子貢對人之興趣，這自然出于商賈功利務實的考慮。而“仁者愛人”，體現的是“安人”“愛人”的外在事功。因此，我們可以說，與顏回更傾向于修己不同，子貢是更傾向于安人，前者側重內圣，后者側重外王。

關于子貢之“智者知人”，我們從下面幾個例子便可一窺究竟。

子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也。吾與女弗知也。”（《論語·公冶長》）

子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《論語·公冶長》）

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”（《論語·先進》）

子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）

予貢方人。子曰：“賜也，賢乎哉？夫我則不暇。”（《論語·憲問》）

另外，《大戴禮記·衛將軍文子》和《孔子家語·弟子行》中載有衛將軍文子向子貢詢問孔門弟子的情況，子貢對顏回等十余位同學做了評價。從中不難看出子貢善于察人知人。

而關于子貢之“仁者愛人”思想，則亦顯然可見。《論語·雍也》記：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

子貢傾向于“博施于民而能濟眾”的“外王”，其事功傾向十分明顯。這當然是功利原則的體現了。

二、子貢之理性主義思想與懷疑精神

在所有關于子貢的記載中，我們基本上可以得出一個認識，子貢思想具有鮮明的理性主義特色。而這與其現實主義的立場有關，毋寧說，二者是相通一致的。

在《論語·公冶長》篇，記載子貢的話：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”對這句話，歷代注家有不同的理解。人們多以此為證據來否定孔子有形而上的哲學。其實，如果我們聯系馬王堆帛書《要》篇的記載，就會容易理解這句話的意思。

1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土了大批帛書，其中有一篇《要》，對重新認識孔子與易之關系有重要價值。而該篇之第三章恰恰是孔子與子貢的對話。原文是：

夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蔡。賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以榘方也。前（剪）祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其德。《尚書》多閼矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也。”子贛曰：“賜聞諸夫子曰：遜正而行義，則人不惑矣。夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？”子曰：“謬哉，賜！吾告汝，《易》之道……故《易》剛者使知懼，柔者使知剛，愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。予樂其知……”子贛曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，有仁（守）者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉（向）之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”

從這篇對話中我們不難看出，子貢對于孔子“老而好易”不理解。因為，孔子在早年對《周易》卜筮一直表示反對。所謂“德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蔡”，而對此子貢也表示認同。對當時流行的卜筮迷信活動進行批駁，這正是一種理性主義精神。如今，孔子“出爾反爾”，子貢當然不能理解。他對孔子好易之不理解，懷疑孔子“信其筮”，也同樣表現了一種理性主義的思想。

如果有了《要》篇的背景，我們似乎可以理解子貢所謂“夫子之言性與天道不可得而聞也”到底是何意思了。李學勤先生曾專門撰文《孔子之言性與天道》，對此進行深入剖析，他指出：“我認為這確是子貢對孔子贊嘆之詞。要知道，當時所謂‘言’和‘聞’每每不僅是說到、聽到的意思。‘言’有論議之義，比如《論語·子罕》：‘子罕言利，與命與仁。’皇侃《義疏》云：‘言，說也。’《荀子·非相》：‘然而不好言’，楊驚注：‘言，講說也。’至于‘聞’也不只是感官的聽，《說文》：‘聞，知聞也。’王筠在《說文句讀》中曾分析說：‘《孟子》“聞其樂而知其德”，案《大學》“聽而不聞”，是知聽者耳之官也，聞者心之官也。’《廣雅，釋詁》就直截了當地說：‘聞，智（知）也。’這樣認識，子貢的話就很明白了，他說的是孔子關于性與天道的議論高深微妙，連他自己也難于知解。”此前，我曾經贊同朱熹的注釋，以為這是子貢聽孔子談論《周易》道理后的嘆美之辭。雖然與李先生的意見相同，但對言、聞的理解卻遠遠不夠。從李先生的意見，我們可以清楚，子貢對“陛與天道”保持了一定的距離，其之所以“難于知解”恐怕并非其智力不足，而是興趣不在此的緣故。如此，則子貢之理性主義精神更加突出了。

孔子曾經對顏回、子貢進行比較：“回也其庶乎，屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進》）關于“不受命”之理解，古今眾說紛紜。朱熹訓為天命，可從。從孔子這一評語，我們可以看到一個不迷信、不盲從、有主見、有眼光的富有理性主義的子貢。正是這一思想特色，保證了其貨殖之成功。

順便說一下，與此相關的另一特點，就是“通達”。《論語·雍也》記載孔子對子貢的評價是“賜也達”，所謂達，劉寶楠《正義》引《儀禮·士昏禮》鄭注曰：“達，通達也。”所謂通達，就是通情達理，不偏執。理想主義者往往具有偏執的毛病，而現實主義者則往往相當通達理性。

與其理性主義思想密切相聯的是子貢的懷疑精神。懷疑精神，正是理性主義的題中應有之義。我們且看《論語·子張》所記：

子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”

李零先生在其《兩種懷疑——從孔子之死想起的》一文中對子貢的懷疑精神深表欽佩。確實，紂作為周朝鐵定的“惡人”，在《尚書·牧誓》中列有數大罪狀。而子貢居然秉持其理性主義的思想，對此表示了懷疑，十分可貴。

三、關于子貢思想現代價值的一點思考

關于儒學的現代價值問題，一直是人們思考的重大課題。人們越來越達成一項共識，那就是儒學與現代化的關系十分密切。中國要實現現代化，必須在立足傳統的基礎上才能實現。而儒學要發揮其現代價值，則必須進行現代化的轉化。人們在這一原則的指導下，對儒學展開了多層面的研究。而且，學者們意識到原始儒學與后世儒學所存在的巨大差異，于是越來越重視儒學源頭即先秦儒學的價值。但與此同時又有一個偏差，就是將注意力幾乎全部集中于孔子、孟子與荀子等儒家大師的身上，而對另一個領域則存在著盲區，那就是“七十子”及其后學。

幸好，在近幾十年來的出土文獻中，發現了大批有關七十子及其后學的文獻材料，使人們可以更多地去把握那個思想豐富多彩的年代與群體。于是，人們又將注意力過多地投入到出土簡帛資料的研究中。對于出土文獻沒有涉及或涉及很少的人物，則缺乏興趣。其實，我們也應將足夠的注意力放在諸如子貢等人物身上，那將是十分重要的思想資源。

在以往的思想史和學術史研究中，像子貢這樣的儒家是不被重視的。人們往往喜歡探究曾參、子思等的思想，梳理子夏等對經學的傳承之功，對于子貢、子路這種既非思想家又非學術家的孔門弟子，往往產生盲區。其實，今天我們通過對傳世文獻中子貢材料的梳理，可以發現與孔子思想有相當大的差異。孔門之中，思想是多元的，因此也是開放的。這些思想向所有人所有時代開放。我們今天可以從中發現有助于當代工商業社會發展的思想資源。

早在20世紀初，年輕的陳寅恪對中國文化便曾有過精到的評判：“中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨；短處。即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。故昔則士子群習八股，以得功名富貴；而學德之士，終屬極少數。……不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不復能用，所謂最實用者，乃適成為最不實用。至若天理人事之學，精深博奧者，亙萬古，橫九垓，而不變。凡時凡地，均可用之。而救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為根基。”子貢感慨：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”所體現的恰恰是重實用而輕虛理之中國人之普遍缺點。根據學者的判斷，孔子及其顏回等對形上學都有不少關注和思考。其后，子思、孟子亦有所發展。而孔子的弟子如子路、子貢、冉求等皆對此不感興趣，而樂衷于現實的實踐之學，即修齊治平之旨。有學者對孔門弟子做了三派的劃分：如傳經之儒，弘道之儒，踐履之儒。此后的中國儒學也大體保持了這三種傾向，即傳經，明道，經世。只有當這三種傾向共生共榮，相得益彰之時，儒學之發展才會達到良性發展的狀態。今天，我們也應當肯定這種多元發展的取向。其實，在當下的儒學熱中，便有從事文獻研究，從事哲學研究，從事實踐的不同傾向。各種工作都有其價值，不應當互相指責和輕視，而應當彼此鼓勵，分工協作，傳統文化的現代轉化才能順利進行。

子貢被人們許為“現實人生的完美典范”，“比較有‘現代性’，適合在現代社會中生存，是典型的“成功人士”，也得益于其現實主義的務實作風與理性主義的思想方法。而這在今天的工商業社會必然更能體現出其優越性。一個社會固然需要一部分秉持理想的理想主義者，如宗教家、哲學家等，但是占最大多數的還是那種從事現實工作的人，如企業家等，這便需要一種更為切實、踏實、務實的人才。在今天的現代社會中，工商業成為社會的中心，企業家也就成為社會的引導力量，因此，近年來關于儒商的議論和呼吁漸漸多起來。子貢自然被推舉為儒商的祖師爺。像子貢這樣，亦商亦儒，可能更能適應未來社會的需要。儒與商的結合，不管是儒商還是商儒，也許是未來儒學發展的必然選擇。在理想主義與現實主義的二元對立中，我們不妨更加“中庸”一些，保持一點開放、寬容與多元的心態。我們不是簡單的肯定與否定其中的任何一種思想傾向。