www.chinarushang.cn 中國儒商 作者：王國良
中國文化傳統在經歷過近現代的轉化變遷、與西方哲學思想的沖突融匯之后，至少有四種傳統依然薪火相傳，持續不斷地對社會發展起積極作用，這四種傳統是：自然意識、民本意識、生生不息傳統、天下主義傳統。自然意識是指人與自然和諧共存，人與自然為一體；民本意識是指注重人民的生存與發展，把民意看成是政權合法性的基礎；生生不息是指注重生命生存、自強有為的精神；天下主義是指破除宗教、國家的界限，針對全天下而發表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類的文明教養為自己的責任。本文依次論述，以求正于方家學人。
中國文化中的自然意識包含兩個層面：一是人與自然的和諧共存；二是人與自然的本質同源。前者是后者的認識基礎，后者是前者的理論深化。
人與自然的和諧共存，主要表明人與自然不可分離，融為一體，人順應自然、因應自然而生活，自然不是人類的敵人，不是人類的征服對象，而是人類的親人與朋友，是人類生存的家園，熱愛自然就是關愛人類，維護自然就是維護人類自己的家園。中國文明的起源與農業自然經濟模式有密切聯系。早在新石器時代，我華夏先民就開始了定居的農業生活。農業生活不僅培育了家園感、故鄉情，而且最易引發對自然環境的親和感，人們對不變的土地、樹木、山川河流與周而復始變化的四時寒暑、日月運行由逐漸認識了解而感到熟悉親切。中國較早的經典之一《詩經》中的許多詩篇表現了人類跟隨自然的節奏而生活的過程和情趣，人們在自己的生活中體驗到與生動的自然界有不可名狀的息息相通之處，由此積淀為人與自然和諧冥契的統一心理。《豳風·七月》雖然流露出農業生活的忙碌辛苦的感嘆，但更表現我華夏先民跟隨自然的節奏而生活的時新情緒：“春日載陽，有鳴倉庚”“四月秀葽，五月鳴蜩，”“七月食瓜，八月剝棗”，“九月筑場圃，十月納禾稼。”“朋酒斯享，日殺羔羊。躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆。”詩中表現我先民通過勞動而感受到自然的流轉生機以及人的性情與自然性情相交溶的和諧統一，表現出生活就是人與大地萬物的相互依托，以及在辛苦之后享受勞動成果的舒暢心情。
《詩經》所表現的人與自然和諧共存的社會心理對中國文化有深遠影響，儒道文化之起源都與此有極大關聯。以老子、莊子為代表的道家哲學思想的核心概念是“道”與“無為”。道與無為的根本涵義就是自已如此，順其本然，道是自然意識的概念結晶。老子說：“天道自然無為”，“道法自然”（《老子》），莊子主張“順物自然”，提倡自得其得，自適其性，而最能“安其性命之情”的理想社會是“至德之世”。莊子以懷古的形式追憶的至德之世有軒轅氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏之多種。如果剔除其中的烏托邦成份，至德之世就略同于早期的農業生活：“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與糜鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也”（《莊子·盜跖》）。
以孔子為創始人的儒家繼承發展了春秋以來的人文精神，但也飽含了自然意識。《論語·先進》記載，一日，孔子與諸弟子閑坐，孔子請眾弟子各言其志。前三位弟子都以積極人世、有所建樹為志，孔子未予贊許。輪到曾點時，曾點“舍瑟而作，對曰：‘異乎三子者之撰’。子曰：‘何傷乎？亦各言其志也’。曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’。夫子慨然嘆曰：‘吾與點也！’”曾點所述，不過春季出游，卻打動孔子的心，可見自然意識深入人心。值得注意的是，曾點所述，正是參加古代民俗的狂歡節。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里潑水洗浴，朱熹《四書章句集注》說“今上已祓除是也，”舞雩，即魯國社稷壇所在地，朱羲注說“舞雩，祭于禱雨之處，有壇坫樹土也”。古民俗祭天禱雨之時，往往歌舞隨之，故“風乎舞雩”也包括觀樂，參加民間藝術節。孔子說“吾與點也”，可見孔子也把對自然意識的高峰體驗視為人生的極樂境界。同樣，孔子、孟子所追隨的堯舜時代的理想社會，也是以自然意識為依托。中國文化沒有走上宗教信仰超脫出世之路，也依賴自然意識的疏導作用。
人與自然和諧共存，還包含以農為本的生產生活順應自然節奏、保護自然環境、維護生態平衡的思想。至遲完成于秦漢時期的《禮記·月令》，就已明確要求人們根據自然界的變化來調整自己的生存活動。《月令》要求人們根據一年十二個月天文、氣候、的變化節奏開展農事活動以及政治活動。例如春季，孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝（母畜），禁止伐木，毋覆巢（傾覆鳥巢），毋殺孩蟲（幼蟲），”“毋竭山澤，毋漉陂地，毋焚山林”。中國很早就有“虞”“衡”等機構，專門負責山林川澤的管理，把維護生態環境視為政府行為。春秋戰國時期許多國家政府都規定春季禁止伐木采樵、在動物繁殖期間禁止捕殺鳥獸等等。據《論語，述而》記載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孔子為滿足生活需求，也釣魚打獵，但孔子不用漁網打漁，用漁網捉魚有把魚不論大小一網打盡之嫌，孔子打獵，但不射歸巢的鳥，或歇宿的鳥，因為歸巢的鳥有可能要產卵或養育幼雛鳥。司馬遷《史記》《孔子世家第十七》曾記錄孔子的話說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知避之，而況乎丘哉！”此段話不一定為孔子所言，但肯定代表儒家的思想。孔子這段話雖然是聽說趙簡子殺害晉國賢大夫竇鳴犢、舜華之后發出的感慨，但同時也表明孔子對破壞生態平衡、破壞人類與自然和諧共存的舉動的義憤。孟子就曾告誡人們要有節制的利用自然：“數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”（《孟子·梁惠王上》）。《管子·八觀》指出：“山澤雖廣，草木毋禁；壤地雖肥，桑麻毋數；薦草雖多，六畜有征，閉貨之門也。”因此要有節制的使用地力資源，如果盲目種植，無限的放牧，就會導致地力資源的耗竭，堵塞財貨之源。荀子把維持生態看成是政治穩定、國富民安的基礎：“上不失天時，下不失地利，中得人和，”“則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍蟮孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉猶多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。
中國古代天人合一的人與自然協調的思想，確實提供了豐富樸素而又精辟的關于保護環境的見解，這是不容否認的。積極繼承和有效開發這些思想資源和生態智能，無疑將對現代社會條件下保護環境有所啟發和助益。西方文化長期以來科技理性過于發達，片面強調改造、利用、征服自然，對于保護自然環境缺乏相應的思想資源和理論準備。當然，我們并不是要反對認識改造征服自然，先秦時期興起的人文精神中蘊含著豐富的改造自然、征服自然的精神，神話傳說中的精衛填海、夸父逐日、大禹治水，《墨子·非命》中體現的以人力勝天命的思想，荀子提出的“明于天人之分”“制天命而用之”（《荀子·天論》）的命題以及人與天地參的精神，均構成中華文化的優秀精神，這種新的精神如果再與自然意識中人與自然和諧共存的思想相結合，就將成為中國文化未來的發展方向之一。西方自近代以來，認識自然征服自然成為近現代文明的主題，工業文明愈發展，對自然環境的破壞性就愈大，大氣污染，海洋污染，水土流失，動物減少，濫伐森林，濫采煤油，溫室效應，臭氧層破壞，所有這一切已經使人類的生存家園變得岌岌可危。環境保護已經成為全球關注的嚴峻課題。中國文化中的人與自然相和諧的思想理當在現代條件下顯現其意義和價值。
政治思想在中西文化傳統中都占有重要地位。民本與民主各自成為中西政治思想的主流，在歷史上起著積極進步作用。中國的民本思潮初興于殷周之際。經孔孟為代表的儒家人物的努力宣揚而大成于春秋戰國之際，以后綿延不絕，到近代經維新派人物的提煉闡揚，漸漸融匯到現代民主的大潮中去。民本不等于民主。民本思想的基本涵義是注重人民的生存與發展，把民意看成是政權合法性的基礎；民主的基本涵義是民治，注重人民的政治權利。但是，民本與民主并不沖突，可以相互促進，相互為用，即使實行了民主制，民本思想仍不失其積極價值。
中國的民本思想源遠流長。細檢民本思想的內容，大致可分為兩個層次：一、執政者應重視人民的利益甘苦，為人民謀福利，即“民為邦本；”二、民心、民意構成政權合法性的基礎，即“得民心者得天下”。
相傳民本思想起源于夏代。《尚書·五子之歌》借太康兄弟之口述大禹的訓誡說：“民為邦本，本固邦寧，”意思是說，人民構成國家政治穩定的根本基礎，只有基礎鞏固、穩固、才能實現國家的長治久安。春秋時期，民本思潮再度興起，以孔孟為代表的儒家繼承了民本思潮與傳統，將其拓展弘揚到空前的高度，并滋生民主思想的萌芽，對君主專治政體構成某種威脅，至少是使民本意識成為后世知識分子士大夫階層的普遍共識。《左傳·桓六年》說：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”孔子說：“所謂大臣者，以道事君”（《論語·先進》），“務民之義，敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）。孔子之道就是忠民利民，
儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民心、民意看成是政權合法性的基礎。早在《尚書·洪范》中就有“謀及庶人”的說法。春秋時期開明政治家子產不毀鄉校的傳說也多少體現了民本民主意識。孟子對民本意識的提升，表現在對君主權力的合法性進行了探討。據《孟子·萬章上》記載，萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”萬章問孟子，有沒有堯把天下讓給舜這回事，孟子認為天子個人無權把天下讓給某個人，天子只有推薦權，實際上一個人統治權的獲得，是“天與之，人與之”，“天與之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面看，孟子仍未擺脫“君權神授”模式，從民受方面看，頗有民主思想萌芽。從孟子本人思想傾向看，則是從“天受”走向“民受”。因為天自己不能表達意見，必須借助“行與事示之”，“天視自我民視”，最終仍是以民意來決定君主權力正當與否。孟子在與萬章討論禹“不傳于賢，而傳于子”是否合法時提出自己的解釋，按照孟子的解釋，禹原來是推薦益，而不是推薦自己的兒子啟，但在禹死后，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也”（《萬章上》）。因此，啟繼禹獲得權位，是人民選擇的結果，由此看來，民意才是君主權力的基礎，“得乎丘民為天子”（《盡心下》），如果違反民意，失去民心，不論是通過禪讓還是通過繼世獲得權位，都將被廢除，例如桀紂之類，殘民以逞，暴殄天物，就被廢除，身弒而國亡。荀子也同樣把“天下所歸”視為君主權是否合法的基礎，并與孟子一樣．承認在下位者有“誅
自秦以后，民本思想經歷代思想家提倡而綿延不絕。明清之際，有黃宗羲出，再次高舉民本民主的大旗，沉痛批判專制君主是“天下之大害”（《明夷待訪錄·原君》）。黃宗羲認為，君和臣共同的職責是為“天下萬民”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”（《明夷待訪錄·原臣》），黃宗羲痛斥秦漢以來所建立的君主專制度是“非法之法”。他高出孔孟之處在于，對民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾設想把學校變成議政機構，“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學校”（《學校》），學校已頗有議會雛形。學校不僅議政，而且還有監督彈劾郡縣地方行政官吏的權力。黃宗羲的思想有強烈啟蒙色彩，已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍只是籠統的設想，沒有推出民權理論，來能從法理角度對執政者的權利、任期加以限制，未從法律方面提出如何保證人民參政的體制，從總體上未超
平心而論，中國先秦儒家的民主思想與希臘相比并不遜色。人性平等是孔孟荀的基本觀點，孟子提出“人皆可為堯舜”，荀子認為“涂之人可以為禹”，都是認為人人都有能力成為圣人、最高領導人。孟荀還以天下人民的認可、歸依、公選作為獲得執政權力地位的合法依據（如果說天意也起作用，天意也是通過民意來表現），以天下為公為最高原則。但民主思想不等于民主制度。中國缺少契約理論，缺少立法意識，沒有思考如何從法律制度方面保證個人權力實現，保證人民意愿的實現。由于缺乏制度的依托，儒家的民主思想只能以民本意識的形式發生作用影響。當人民普遍不滿時，中國歷史上頻頻發生革命。但革命后都沒有建立法律制度鞏固革命成果，限制統治者權力，保障人民權力。新的當政者作為即得利益者，從周武王到袁世凱、蔣介石（不包括孫中山），都首先想到如何鞏固、保持自己的統治地位，而不是如何保證和擴大人民的權力，總希望人民的權力越少越好。因此，在民主精神已經廣為普及的現代中國，建立與完善民主法律制度應是緊迫的任務。
民本誠然不等于民主，但可以向民主方向發展。而且民本思想在歷史上也主要是起積極進步作用，對統治者的言論和行動起到一定的約束和牽制作用，對苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意識可能是最有效的維護人民利益的思想潮流之一。應該指出，即使建立了民主制度，也不能遺棄民本思想，不能得魚忘筌，得意忘象，民本意識仍能對執政者權力的運用起到軟約束的積極作用，緩解人民與執政者之間可能發生的沖突。事實證明，許多實行民主制的國家，執政者反而對民生漠不關心。現在執政者提倡以人為本，就是對民本思想的繼承與發展。
中華文明和中國哲學具有源遠流長的重“生”傳統，我華夏先民很早就樸素地認識到天地具有生人生物的功能。《詩經·大雅·悉民》中有“天生烝民，有物有則，”《左傳》中有“民受天地之中以生。”孔子曾說道：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天不說話，只是運行不已，產生萬物，表明儒家認為天的功能就是“生”。荀子認為人與自然萬物相生相養的前提依然是人與自然同根同源，并肯定“生”為自然之本，“天地者，生之本也，”萬物與人都是由自然的長期演化發展而產生，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。”人也是因自然天功的作用而“形具而神生”。《易傳》中說：“天地之大德曰生，”肯定了自然界生生不息，天地的根本德行就是“生”。《系辭上傳》一開篇便闡釋了天地生人生物的創化過程，“在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”在天上成為（日月風雷云雨）的現象，在地上成為（山川草木鳥獸）的形態。剛與柔相互摩擦，八卦（天地雷風水火山澤）互相沖激。用雷電鼓動，用雨水滋潤，日月的運行構成一寒一暑，陽化為男，陰則成為女。陽成為創造之始，陰配合著生成萬物。
《易傳》中說：“生生之為易”，“易”就是講變化，即陰陽的化生萬物，是生生不停的。萬物的創生不是偶然完成的，而是持續不斷生成的過程，有著無限的生機。《乾》卦辭曰：“元、亨、利、貞。”這四個字代表了生命演進的四個不同的時期，即始、通、和、正，有始有終，形成一個生生不息的循環系統。
以朱熹為代表的宋代儒學的積極價值，就在于把孔孟仁學與《周易》的“生生之德”結合起來，認為仁的重要內涵是“生”，宇宙最高本體“理”是“生之理”，仁、生、理相同，這是理學家對孔孟仁學的創新。
朱熹全面繼承了北宋以來的儒學思潮，對北宋五子之學進行加工、整理、提煉、鍛造，進行綜合創新，同時兼采眾說，建立起一個前無古人的集大成的理學體系。朱熹作為集大或者，把北宋理學中有創見的合理性因素全部吸收進來，但又不是簡單的兼收并蓄，而是經過批判、改造和揚棄后的一次系統的、創造性的總結，是在前人思想資料的基礎上進行精密的理論創造的有系統的哲學體系。
朱熹理學把人與自然共有的本質、法則歸于“理”，理貫穿于人為性，性即理。朱熹又以理、命、性三位一體統攝天人合一關系。“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦予物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。”“理者，天之體，命者，理之用，性是人之所受。”天之自然本有為理，天理流行，賦予為命，入受命為性，“天命之謂性。”從性、理合一的高度把天人合一關系提升為形而上學基本原理。
理學家天人合一之理、性，有實在的內容，即是仁義禮智，其中，仁又包括了義、禮、智三者，即仁包含四德，故理性的根本實質內容就是仁。“在人，仁義禮智，性也。”“性是實理，仁義禮智皆具。”
仁作為本體原則，理學家給仁的內涵充實了新的內容，這新內容就是理學家前后相繼地認為仁的本質是生命之源，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。這樣，仁不僅有了新的內涵，從人道、人的精神性品格的范疇上升為天道，體現了自然世界與人類生存發展的生生不息，無有窮盡的過程，而且更重要的是，仁道與《易傳》中的易道結合、統一起來了。“仁者，天地生物之心”的命題與《易傳》中的“生生之謂易”、“天地之大德曰生。等命題結合起來，使“生生不息”成為中國哲學的第一原理和最高原則。
王陽明第一次把良知提升為宇宙萬物的本體，提升到“與物無對”的絕對高度，高揚了人的主體精神。他認為人是宇宙自然界長期發展的產物，良知是精靈。“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得它完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”王陽明繼續說：“人的良知就是草本瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風霜露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”人與天地萬物是一個有機系統，人是該系統的最高目的，如果沒有人的良知，其他事物的存在都失去了意義。人與天地萬物一氣流通，這一氣流通說是存在意義的連續，故人的良知就是草木瓦石的良知，人心一點靈明就決定了天地草木瓦石的意義。
良知的實質精神與易傳中的生生不息的生命精神有著內在的聯系。王陽明曾宣稱：“良知即是易。其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得，見得透時，便是圣人。”如能認識良知的靈活變化，就能真正把握良知的本質，也就自成圣人。良知生生不息，還表現為良知是活潑潑的生命精神，“人心自是不息，雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。”人即使睡著，良知也依然運動不停。王陽明與先儒在對動靜關系的認識上的區別在于，王陽明更加突出了“動”的意義，動即是發展、不息。王陽明還從發展的方面考察良知，認為良知通過培養，可以擴充、豐富、成熟，這也是生生不息的無止境過程，“良知即是天植靈根，自生生不息；”禾苗因有根而能發榮滋長，良知是人的靈根，同樣發芽生枝葉、茁壯生長，“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息”。良知的工夫益熟，是個循序漸進的過程，人雖皆有良知，但卻有豐富、成熟、生硬、淳否的區別，故需不斷地擴充培養。良知的最積極意義表現為良知的奮發進取，自強有為的精神：“
王畿將性、心的形上層次降到形下層次，將性、心與生理與氣結合起來，具有積極意義。王陽明曾提到人與萬物一氣流通，王畿則明確地說；“良知之流行，即所謂氣。”王畿不再以天理倫常說性，而以氣說性，“才有性之可名，即以屬在氣，非性之本然矣。”作為氣的性就是生命、生理、生機：“性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。”側隱羞惡等人之倫理情感也是發自人之氣質，也是人的生命本體的表現，與目之視、耳之聽一樣，都是“生機自然”，“生機自然”作為“吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。”他以生生不息之生命重建天人合一，“一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔。”
王畿以自然生命解釋良知心性，使良知之學走向人情、人性，走向現實生活，走向民生日用。他說道：“致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情。”良知使人人各盡其情，就是使人的基本愿望、追求得到滿足，這是符合人的本性發展的進步思想。人的基本的生存與發展，即民眾之日用生活，也就是圣人之道：“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能。”人的生生不息之生機，就是百姓日用發展、滿足。
王畿以氣解性，以氣質言性，以性為人之生機，生命本體，以人的物質需求的滿足與追求作為天則，真性流行，表現出人性內涵的轉換軌跡。
氣學派由氣說性，由氣說生，生生即是仁，完成“生”的由體達用的統一，開啟了中國哲學的新方向。
羅欽順提出“性”為陰陽之理，人性是秉一氣之理而成，最終從屬于“氣”。他說：“凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。有知無知，無非出于一本。”萬物由陰陽之氣而成形，由陰陽之理而為性，性即陰陽之理，出自于世間唯一的本原——“氣”。
羅欽順汲取張載“飲食男女皆性也”（《橫渠易說·系辭上》）的觀點，明確提出“性必有欲”的思想。王廷相宣稱“生之謂性”，“性者緣于乎生者也”，無生則性不見。“諸儒避告子之說，止以理言性，使性之實不明于天下。……氣之靈能，而生之理也。”王廷相從生理方面說明性的特征，因而具有自然人性論的特點。他明確提出“性從氣出”，“人具形氣而后性出焉”，堅持從人的感性的物質存在出發，說明人性和人的本質。
王廷相所說之性從氣出，是指人有“生氣”，人有生氣則性存，無生氣則性滅，如耳之能聽，目之能視，心之能思。性就是人的生之理，從一定意義上說性就是人的物質生命本體。氣之靈能，便是生之理，它有氣之機，神之用，是以人的生命的物質形體為基礎。
吳廷翰繼承王廷相的觀點，以生生、生理、生命言性，顯示了以生命本體、以氣質言性的總體趨勢。吳廷翰認為人之性是“氣”或“生”，他說，性即是氣，“性之名生于人之有生。人之未生，性不可名。既名為性，即已是氣，又焉有氣質之名乎？既無氣質之性，又焉有天地之性乎？……性一而已，而有之乎？”
戴震創造性地把氣本體論與生命本體論結合起來，提出“氣化流行，生生不息”的宇宙本體論，把人類看成是氣化生生的產物，把生生確立為人的本質，以生命為本體實現人性的重建、天人合一的重建，系統提出中國生存論哲學的基本原理，完成“生生不息”由體達用的統一。
戴震把氣本體論與生命本體論結合起來，提出“氣化流行，生生不息”的偉大命題，把物質一元論、宇宙發生論、過程演化論融為一體，是真正的“即存有、即活動”的本體論，是中國哲學本體論的綜合創新。“氣化流行”，指物質運動變化運行不已，“生生不息”，指生人生物滋長、綿延、發展，擴張。戴震突出“生生不息”這一中國哲學的偉大原理：“天地之氣化，流行不已，生生不息”，“一陰一陽，流行不已，生生不息。”
戴震尤其重視生命動力性的“生生”的意義：“生生者，化之原，生生而條理者，化之流，”生生之謂仁，“生生，仁也！”“生生之呈其條理，顯諸仁也。”對于人類來說，“飲食男女，養生之道也，天地之所以生生也。”人類也是氣化流行的產物，“氣化曰陰陽，曰五行，”陰陽五行雜糅萬變而生人生物，“凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然。”人的本性天性就是分于陰陽五行以為“血氣心知”，“人之生也，血氣心知而已，”“是故血氣者，天地之化，心知者，天地之神；”血氣心知要通過“欲”、即物質需求的滿足才得以生生發展，“凡有血氣心知，于是乎有欲，”“生養之道，存乎欲者也，”人的物質欲求的滿足既是人道也是天道，“人道之有生則有養也，耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。”由此，戴震以無懈可擊的邏輯論證了天、人、性、欲的統一，并以此為基礎重建天人合一：“耳目百體之欲，血氣資之以養，所謂性之欲也，原于天地之化者也。是故在天為天道；在人，咸根于性而見于日用事為，為人道；仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。”
戴震把生和仁結合起來，認為只有生的滿足和實現才是仁的實現，不僅是個人的生的實現，而且同時是他人以至全體人的生的實現，才完成了仁，“人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。”這也就是孔子說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），可以說，戴震繼承了孔孟的真精神。
戴震把仁、即生生不息的運行解釋成自然與人的共同本質，確立人的本質為生生不息，人道的根本原則就是生生不息，這是戴震對中國哲學的偉大貢獻。
先秦儒家初步建立天——生——仁的聯系，理學家把仁解釋為生生不息，以生生釋仁，把儒學的核心概念仁與生生不息的大易傳統結合起來。理學家以仁作為自然與人的共同本質、本體，以仁為本體重建天人合一體系，是理學的有積極價值的內容。明清時期，許多思想家重新肯定人的自然本性，把人的本質解釋為“生生”，對仁概念在天人方面作出了統一的解釋。對天人的生生不息的本質的統一的解釋最后在戴震那里得到總結。生生不息是人的本質，人的生存與發展作為生生不息，不是簡單水平的周而復始循環重復，而是不斷地由弱漸強、由簡單到復雜、由抽象到豐富。人生代代無窮已，有如長江大河波濤洶涌，奔騰不息。
未來世界有沒有可能形成統一的新文化？這是人們普遍感興趣且眾說紛紜的話題。上世紀九十年代以來，全球化理論風行世界，這種理論認為全球化就是西方化，就是西方的自由民主人權觀念、市場經濟、科學技術將支配世界，包括英語將成為世界性語言。對這種理論的可靠性我們暫且不予置評。我們注意到，就基本的文化精神而言，似乎還沒有人宣稱西方文明將取代其它文明而普及全世界。我們倒是聽到不少相反的論點，認為今后的世界是文明沖突的世界，例如亨廷頓在他的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中就認為西方文明與儒教文明、伊斯蘭文明可能在未來發生沖突。我們更注意到，早在七十年代，西方著名歷史學家湯因比就聲稱，“將來統一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。”湯因比認為，統一世界，要具有世界主義、天下主義理想，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了這種獨特思維方法的中華民族，“在漫長的中國歷史長河中，中華民族逐步培育起來的世界精神。”西方長期以來并未建立世界普適性文化，而是對其他地區強行推行自己的政治文化理念。
世界統一問題是漫長而復雜的過程。但
天下主義，或者說世界主義，就是破除宗教、國家的界限，針對全天下而發表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類的文明教養為自己的責任。與天下主義相區別，西方文化長期以來培育出一種個人主義傳統。絕大多數西方學者和政治家都承認個人主義是西方文明的傳統。
天下主義發端與春秋戰國時代，主要表現在以下三個方面：（1）由于地理環境和交通通訊技術條件的限制，當時人并不知道世界其它地方尚有希臘羅馬文明、中東文明和印度文明存在，他們認為中國地區就是整個世界。
天下主義并不是古來相傳的主張，而是春秋時期興起的新觀念，孔子和老子最先表現出對天下主義觀念的承認和接受。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》）。君子對于任何國家、任何人，既不刻意親密，也不隨意疏遠，而是根據道義準則作出選擇判斷，這是歷史上第一次意義明確的天下主義的宣示，表達了天下主義的精華。天下主義是道義主義，也是文化主義。文化只有高低之分，沒有國界畛域的區分。孔子曾欲“乘桴浮于海”，“欲居九夷”，當有人懷疑九夷之地愚陋不可居時，孔子曰：“君子居之，何陋之有”（《論語·子罕》），這里傳達的信息是很清楚的，君子所到之處傳布文化教育，可以改變九夷之地樸野愚陋的境況。故孔門中有“四海之內皆兄弟”的思想。孟荀都是自任以天下之重，以“天下之歸心”為己任，“達則兼濟天下”“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）。荀子活動于戰國后期，此時已是“四海之內若一家”，“無幽閑隱僻之國”，荀子高舉天下主義大旗，提出“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”（《荀子·王制》），主張以文化統一天下。道家以自然為宗，但所持天下主義之氣象博大，絲毫不讓于儒家。老子也是動輒言天下，“以天下觀天下”“以無事治天下”“抱一為天下式”。莊子的“天下篇”總結百家學術之源流裂變，更是先秦學術史之名篇。
天下主義通過《易傳》《大學》《中庸》《春秋·公羊傳》的闡釋而成為系統的文化主義原理，對后世思想觀念文化起到構造性影響。《易傳》從天地人統一的普遍原理出發，提出普適天下的哲理觀念：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”（《易經·彖傳》），“圣人感人心而天下和平”（《彖傳》），“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下”（《系辭上》），“舉而措之天下之民謂之事業”（《系辭上》）。《易傳》作者認為“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《系辭下》）。《大學》之道，就是個人從認知開始，以平治天下為最高目標，即格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下，這也是儒家核心內容的內圣外王之道。《中庸》提出要立天下之大本，“為天下道，為天下法，為天下則”，把文明教化向全世界傳播：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；凡有血氣者，莫不尊親”。
天下主義觀念還蘊含著人文主義的偉大信念。“故遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），天下主義者處理對外關系，依靠高度的文明德教使“遠人”心悅誠服地歸順，而不是憑恃武力戰勝征服。在國家主義盛行、人們憑籍武力強大而橫行霸道的時代，天下主義不免相形見絀，充分暴露其弱點而不見用。但歷史事實同樣證明，如果沒有較高的文明，僅僅憑借武力，誰又能夠維持長治久安呢？當然，我們今天總結歷史教訓，已經可以明確地作出結論，要實行天下主義，必須建設強大的軍事力量作為后盾。
近代以來，采取天下主義的文化中國與采取集體利己主義和社會達爾文邏輯的西方“民族國家”相遇，中國遭受了一系列的戰爭失敗。當然，近代中國在政治經濟科學技術方面已全面落后于西方。先進的中國知識分子在檢討批判中國傳統文化時，發現其重大缺陷之一就是人民缺少民族意識，缺少民族凝聚力，因此要喚起民族精神，從此天下主義開始轉變為民族主義。從洋務運動（也稱自強運動）、戊戌變法，經辛亥革命、五四運動到現在，民族主義與愛國主義聯系在一起，在中國已深入人心。從一定意義上說，正是中國民族意識的覺醒，才改變了中國滅亡的命運，使中國逐步走上成功富強之路。近代以來，持和平的天下主義的中國與好戰的、掠奪的民族主義的西方相遇，沒有以先進武器為后盾的天下主義遭到失敗，開始轉向民族主義而獲得成功。但正如池田大作所說：“中國人的民族主義是對鴉片戰爭以來，包括日本在內的外國侵略勢力，做出的不得已的反應”。“我想所謂民族主義是對外反應的一個方面，基本上還是大力推行這世界主義，中華主義。”
天下主義內蘊于中國文化之中，與中國文化的其它優秀成分如水乳交融，密不可分。在現代歷史發展中，又融入了馬克思主義國際主義的合理成分。如果決心重建中國文化，同時也意味著天下主義文化的復興。當今的世界仍然是放大了的戰國時代，至少是天下并不太平。有少數國家動輒以武力相威脅，推行強權政治。雖然現在有聯合國機構，可以協商討論解決國際問題，但沒有根本的約束力，有些國家為了達到自己的目的，可以避開聯合國、繞開聯合國獨斷專行。沒有天下主義理念的貫徹，世界和平的偉大理想就不可能實現。因此，中國的天下主義文化理當復興，為世界和平做出貢獻。
中國哲學在兩千多年的中華文明發展歷程中逐漸形成四種自身的傳統。這四種傳統是：自然意識、民本意識、生生不息傳統、天下主義傳統。自然意識是指人與自然和諧共存，人與自然為一體；民本意識是指注重人民的生存與發展，把民意看成是政權合法性的基礎；生生不息是指注重生命生存、自強有為的精神；天下主義是指破除宗教、國家的界限，針對全天下而發表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類的文明教養為自己的責任。這四個傳統具有鮮明的中國特色，能夠成為中國特色社會主義建設的哲學基礎和文化支撐，勢將在中國現代化建設中持續發揮積極作用，而且，這四種傳統本身也將在經濟社會文化發展中創新轉化，有助于當代中國自身話語體系建設，有助于形成中國精神與中國力量，為當代中國價值觀建設作出重要貢獻。
