沃格林的秩序哲學實際上提供了一個比較文明研究的很好的理論框架，使我們不再停留于簡單的求同或求異邏輯，而是就一些核心問題全面地刻畫不同文明的特點。至于他對普遍人類和普遍人性的道義關懷，在目前風云詭譎的國際形勢下也能夠給我們指示一種超拔現實的精神力量。

唐文明  清華大學人文學院哲學系教授、系主任，清華大學學術委員會委員，人文學院學術委員會主任，清華大學道德與宗教研究院副院長，中華孔子學會秘書長。主要研究領域：倫理學、政治哲學與中國哲學。2001 年畢業于北京大學哲學系，獲哲學博士學位，同年任教清華大學哲學系至今。在國內外學術期刊發表學術論文多篇，出版學術專著《極高明與道中庸：補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析》《與命與仁：原始儒家倫理精神與現代性問題》《近憂：文化政治與中國的未來》《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》《敷教在寬：康有為孔教思想申論》《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》及學術譯作若干篇，主編《公共儒學》。

“七個問題”         沃格林能夠指示一種超拔現實的精神力量

第一問： 

唐老師好！首先祝賀您的新著出版。這本《極高明與道中庸》主要討論沃格林的秩序哲學尤其是他的中國文明研究，您選取的書名極富中國傳統儒家色彩，是如何想到的呢？

唐文明：

沃格林解讀世界各大文明時非常重視超越的突破，他所謂的“歷史的秩序就是秩序的歷史”即是將超越的突破作為刻畫人類歷史的最重要的精神事件。進而，他又強調由超越的突破帶來的巨大危險是不承認那種永遠存在于超越與內在之間的張力，因此他從柏拉圖那里提取了一個“間際”（metaxy）的符號，來表達超越與內在的體驗中意識的平衡的必要性。《中庸》中的“極高明而道中庸”，恰恰可以如此解讀：“極高明”即指超越的突破，“道中庸”強調平衡的藝術，而我以“極高明與道中庸”為書名，而非原來的“極高明而道中庸”，是想表達這樣的意思：世界各大文明——書中主要聚焦于希臘文明、以色列文明與中國文明——各自有其“極高明”的方式，也各自有其“道中庸”的方式。  

 

Eric Voegelin, 1901－1985

第二問： 

您在全書開篇就提到，沃格林對中國文明的研究在其思想發展過程中具有重要意義。我們是否可以理解為，沃格林的中國文明研究也是您進入沃格林的抓手？為什么？

唐文明： 

我進入沃格林與我對現代性的反思與批判有關。2014年我在《讀書》雜志發表《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產？》一文后，有一天我突然意識到，我對新文化運動中對立的兩種意識形態化的主要思潮都采取的批評態度似乎與沃格林對西方現代歷程中對立的兩種意識形態化的主要思潮的批評類似。于是我就去細讀沃格林的著作。閱讀過程印證了我上述的猜測，但我越來越感興趣的是沃格林對古典文明的解讀，而不僅是他對現代性的批判。之后，我萌生了要寫一篇關于沃格林論中國文明的論文，因為我發現國內一些學者對這個問題的討論都沒有搞清楚或者說忽略了沃格林思想的前后轉變，立論大多依據《秩序與歷史》前三卷對中國文明的簡要論述——雖然《天下時代》屢屢被提及。于是我花了較多的時間與精力去理解沃格林從《秩序與歷史》前三卷到第四卷的思想轉變。在這個過程中我對沃格林的理解也在逐漸加深，意識到他的思想構成了一個極好的文明比較研究的理論框架。這使得我修改了原來的寫作計劃，從原來的只想寫一篇澄清性的論文修改為全面論述沃格林對世界幾大文明的秩序哲學分析。而新冠疫情的爆發也給了我更為從容的寫作時間，在2020年上半年蝸居家中的幾個月，我完成了大約8萬字的初稿。之后一直到2021年底，基本上沒再寫，都是在查閱資料，反復思考。2022年開始重新修訂，經過半年多時間，基本定稿。在書稿交出版社之后還有不少修改，成為現在大家看到的這個樣子。  

埃里克·沃格林著《天下時代：秩序與歷史 卷四》，譯林出版社 ，2018

第三問： 

能否概要地介紹下您理解中的沃格林的秩序哲學是怎樣的，有何特點？

唐文明： 

“秩序哲學”是沃格林對柏拉圖、亞里士多德哲學的概括與發揮，用于衡定各大文明的秩序階次，其核心是意識哲學，即前面講過的超越的突破，其主干是歷史哲學，即以普遍人類、普遍人性為歷史的歸宿。 

第四問： 

我在閱讀全書的過程中對于第六章印象深刻，您基于天下時代說重新處理了沃格林特別關注的靈知主義問題；從全書的結構來看這章看似“閑筆”，但又有過渡作用，而從內容來看又占據了一個論述的核心位置，能否展開講講在這里處理靈知主義問題是如何考慮的？

唐文明： 

靈知主義是沃格林思想中的一個重要話題，但并不是《天下時代》這本書中的核心問題，所以我最早的寫作計劃中并沒有這一章，但在寫作計劃擴展后，我越來越意識到有必要處理一下這個問題，原因在于，這個問題與我所說的“道中庸”——也就是“平衡的藝術”——密切相關。簡單來說，靈知主義就意味著失衡，因此，要說明平衡的藝術，必須先對失衡現象進行診斷性的描述。于是我就想，既然靈知主義是沃格林思想中的一個重要話題，那我可以通過一章的篇幅將沃格林對這個話題的主要觀點呈現出來，這也是非常有意義的。于是我將沃格林提出“現代性是靈知主義的增長”這一著名看法的來龍去脈刻畫了出來，即從《政治觀念史稿》第四卷中“上帝的子民”一章到《新政治科學》，再到收在《沒有約束的現代性》里的兩篇關于現代靈知主義的論文等。  

沃格林著《文藝復興與宗教改革：政治觀念史稿·卷四》，華東師范大學出版社，2019

至于《天下時代》，從這一章中應該可以清晰地看到，靈知主義話題在其中仍然非常重要，雖然算不上是核心問題。在寫作這一章的過程中，我的一個新發現是，沃格林對基督教正典中的靈知主義影響的分析與他對現代靈知主義的理解存在明顯的對應關系。具體來說，沃格林對基督教正典中的靈知主義影響的分析主要聚焦于保羅書信與約翰福音，而他基于目的論與價值論的差異將現代靈知主義區分為進步主義與烏托邦主義；我所說的對應關系是這樣的：沃格林對保羅書信中的靈知主義影響的批判性分析對應于他對進步主義的批判性分析，他對約翰福音中的靈知主義影響的批判性分析對應于他對烏托邦主義的批判性分析。與此相關的另一點是，當沃格林將謝林、黑格爾作為以約翰福音為底本的現代靈知主義的代表時，他特別指出了謝林將基督教的歷史區分為彼得的基督教、保羅的基督教與約翰的基督教——這三者在歷史中的形態即是天主教、新教和德國古典哲學——的看法。他的意思是說，謝林對基督教的歷史的刻畫其實構成了一種歷史哲學，而這種歷史哲學正與作為現代靈知主義根源的約阿希姆的歷史三一論——圣父的時代、圣子的時代與圣靈的時代——高度一致。  

《約翰福音》

于是結論就非常明確了：新教改革是西方從古代轉向現代的最重要的一環，而之后的德國古典哲學只不過是沿著新教改革的思想路線繼續前沖。現在中國哲學界不乏對現代性持批判態度而又對德國古典哲學抱有希望的學者，我想，沃格林對德國古典哲學的批判性分析值得他們深思。 

此外，如果說這一章的寫作存在一個遺憾，那就是，我沒有正面處理布魯門伯格在《現代的正當性》中的觀點。從表面上看，布魯門伯格說“現代性并不是靈知主義的增長，而是對靈知主義的克服”，與沃格林的觀點針鋒相對，但根據我個人非常有限的了解，其實二者的觀點頗有異曲同工之處。首先，二者都強調靈知主義對于理解現代性的重要性——這里應當提到洛維特的《歷史中的意義》一書對二者的共同影響；其次，如果僅從意圖上來說“現代性是對靈知主義的克服”，那么，再加上一個“現代性并未克服靈知主義”，就可能和沃格林的觀點相去不遠了。總之，將布魯門伯格的觀點與沃格林的觀點作簡單對立的理解可能是非常膚淺的，也沒有多大意義；需要對布魯門伯格的思想有深入研究之后，才能看清楚二者的差異究竟意味著什么，而這是我目前無法做到的。關于這個話題，或許還需要指出以下事實：洛維特的《歷史中的意義》首版于1949年，沃格林明確提出現代性是靈知主義的增長，是在1951年的沃爾格林講座，此即1952年首版的《新政治科學》的內容，布魯門伯格的《現代的正當性》首版于1966年，沃格林的《天下時代》首版于1974年，而在《天下時代》這部沃格林最重要的著作中，并無對布魯門伯格的任何明確回應——哪怕是一個注釋。  

Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age. MIT Press, 1985 

Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. University of Chicago Press, 1957 

第五問： 

您在全書接近尾聲時曾給出了一個歷史性文明類型表，并把中國的歷史性文明類型概括為“藝術性文明”，能否簡單介紹下這一結論是如何得出的？ 

唐文明： 

沃格林將希臘文明的秩序類型概括為人類學秩序，其所對應的公共教化模式是以反思和沉思活動為內容的哲學，從心靈的超越性體驗的方式上說是智性神顯，而將以色列文明以及后來的基督教文明的秩序類型概括為救贖論秩序，其所對應的公共教化模式是基于啟示而建立的宗教，從心靈的超越性體驗的方式上說是靈性神顯。對于中國文明的秩序類型，他也將之歸于類似于希臘的人類學秩序，但又出于理性的謹慎未作更進一步的分析。我在本書中對他的觀點的最重要的補正性結論，就是將中國文明概括為一種藝術性文明。具體來說，在對中國文明進行沃格林式的秩序哲學分析之后，我提出，中國文明的秩序類型是化育論秩序，其所對應的公共教化模式是以禮樂為具體形態的藝術，從心靈的超越性體驗的方式上說是感性神顯。“感性神顯”這個詞，我斟酌了很久才確定。我們都熟悉西方語言中“感性”與“審美”的語義關聯，所以不難理解感性神顯與藝術的對應關系。感性與智性、靈性相對而言，籠統地說都是人的心靈的一種能力，分別對應于藝術、哲學與宗教三種不同的教化模式。至于化育論秩序的獨特性，簡單來說，希臘文明的人類學秩序聚焦于人，以色列和基督教文明的救贖論秩序聚焦于神，而中國文明的化育論秩序聚焦于宇宙。我在本書中也分析了中國文明何以采取這種教化模式，與其強烈的宇宙論關切有關，而強烈的宇宙論關切又是追求平衡的結果。換言之，禮樂這種藝術教化模式最能體現中國文明“極高明而道中庸”的追求。當然，藝術性文明的概括是僅就中國文明的原初教化模式而言的，正如以哲學性文明、宗教性文明來概括希臘文明、以色列文明的原初教化模式一樣。這也意味著，中國文明也可以通過深度學習獲得其自身的宗教性教化模式與哲學性教化模式。中西文明全面交流一百多年來，我們已經能夠真切地認識到這一點了。

第六問： 

您早期的研究主要集中在儒家文明，對沃格林的關注是從何時、又是如何開始的呢？ 

唐文明： 

正如我前面所說，我真正關注沃格林是從2014年開始，但閱讀沃格林，也勾起了我多年前的一樁心事。1995年我進入北京大學哲學系，專業方向定為比較倫理學，但很快發現，比較研究有太多的陷阱，特別是拘泥于“我有你無、你有我無”或一味求同、求異的比較研究。于是我在寫了兩篇比較性文章之后不再從事顯性的比較研究。而沃格林的秩序哲學實際上提供了一個比較文明研究的很好的理論框架，使我們不再停留于簡單的求同或求異邏輯，而是就一些核心問題全面地刻畫不同文明的特點。至于他對普遍人類和普遍人性的道義關懷，在目前風云詭譎的國際形勢下也能夠給我們指示一種超拔現實的精神力量。 

 

唐文明著《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書·新知三聯書店，2012

第七問： 

能和我們介紹下您接下來的研究與寫作計劃嗎？

唐文明：

我的一些主要的研究計劃已進行多年，尤其是關于經典儒學與系統儒學的研究。前者尚未動筆，仍在準備之中；后者計劃先重構朱子的系統儒學，以天地之心為基點，目前已完成了四篇論文，也得到了一些朋友的關注，還有很多部分需要進一步展開。至于歷史儒學與實踐儒學，也是我研究計劃中的重要內容，目前只是有一些概要性的、方向性的思考，還遠未到能動筆的時候。就目前的寫作而言，我一方面計劃在明年能夠完成一部研究陶淵明的小書，書名暫定為《法持時代的歸隱之志——陶淵明精神世界中的自然、社會與歷史》。此外，我還在修訂《不絕若線——中國現代思想檢論》的書稿，希望有機會能夠出版。